Elegia 1938



Trabalhas sem alegria para um mundo caduco,
onde as formas e as ações não encerram nenhum exemplo.
Praticas laboriosamente os gestos universais,
sentes calor e frio, falta de dinheiro, fome e desejo sexual.
Heróis enchem os parques da cidade em que te arrastas,
e preconizam a virtude, a renúncia, o sangue-frio, a concepção.
À noite, se neblina, abrem guarda-chuvas de bronze
ou se recolhem aos volumes de sinistras bibliotecas.
Amas a noite pelo poder de aniquilamento que encerra
e sabes que, dormindo, os problemas te dispensam de morrer.
Mas o terrível despertar prova a existência da Grande Máquina
e te repõe, pequenino, em face de indecifráveis palmeiras.
Caminhas entre mortos e com eles conversas
sobre coisas do tempo futuro e negócios do espírito.
A literatura estragou tuas melhores horas de amor.
Ao telefone perdeste muito, muitíssimo tempo de semear.
Coração orgulhoso, tens pressa de confessar tua derrota
e adiar para outro século a felicidade coletiva.
Aceitas a chuva, a guerra, o desemprego e a injusta distribuição
porque não podes, sozinho, dinamitar a ilha de Manhattan


Carlos Drummond de Andrade

LA PASIÓN SEGÚN GEORG TRAKL. POESÍA Y EXPIACIÓN"






Fragmentos de Hugo Mujica
Ed. Trotta.

LENGUAJE
III.
La poesía de Trakl fue testimonial, es el testimonio de la necesidad humana de buscar un sentido tan imposible de encontrar como de suprimir.
No buscó construirlo desde su subjetividad, como fue uno de los caminos que tomó la literatura, buscó una obra que nazca desde un sentido objetivo, desde una hondura o una lejanía mayor que la subjetividad. Por eso supo, aceptó, que debía ser el testigo de una ausencia, la falta de un sentido que constató ausente pero nunca sintió inexistente, por eso no renunció a buscarlo, nunca renunció a escribir.
A Trakl, también a él, la poesía, su poesía, le pareció "insuficiente", impotente para vencer el mal en el mundo, el mal en él mismo, pero no renunció a ella, siguió creando sin esperar resultados, esa fue su fe, esa su autenticidad.
Este fracaso, esta revelación de impotencia, esa derrota abrazada, es el abrirse a sí, desde sí, y en sí de la poesía.
Su no plegarse sobre sí.
Su irrenunciable esfuerzo por señalar hacia el más allá de sí, ese más allá desde donde ella viene.
Ese más allá que no es sino otro aquí .
Ese silencio al que regresa, esa relación con su origen.
Dudar de la palabra, pero sin renunciar a ella, dudar desde ella, es su purificación.
Partir su espejo. Y, desde esa insuficiencia, desde esa ruptura, librarse, salir de la autorreferencialidad del lenguaje.
De su narcisismo.
Dudar de la poesía y a la par vivir para ella, saber de la fragilidad, la finitud, y por ello, y en ello, buscar lo absoluto, es ser poeta, al menos así lo fue para Trakl.
Sí, Trakl sabía, como supo después Broch, que lo que las palabras buscan es lo que en las palabras mismas se sustrae, lo que sustrayéndose dicen.
Lo que callando llama.
El lenguaje es lo propio del humano, pero no es su propiedad. El hombre está configurado a partir del lenguaje: lo digo, y al decirlo me hace.
Lejos de ser yo su dueño, de poseerlo, el lenguaje me desposee: me lleva fuera de mí.
Me cumple.
En el lenguaje, y por el lenguaje, me constituyo apertura.
Trasciendo.
Porque lo que está "más allá de las palabras", el allende del lenguaje, es la palabra misma. Su constitutiva trascendencia: el aliento que sólo existe en tanto que se da, la palabra que tiene como existencia el darse.
Proferirse.
Dándose cumple su ser, cumpliéndolo lo pierde.
Lo pierde para sí.
Cumple su constitutiva alteridad. Su ser deseo de otredad: llamado.
Trakl buscaba no más allá sino más atrás, buscaba el aliento que precedió a las palabras, "el hálito de lo inmutable", el que exilamos al hablar.
El que ninguna palabra contiene,
                                         salvo entregándolo.
 
EL GRITO
I.
Hay épocas en que la realidad se abre, se abre paso, pasa rompiendo, dramática o sutilmente, pero emergiendo, abriéndose espacio para mostrar lo que aún no mostró.
No expresó.
Irrumpiendo, originando, como lo que todavía no es. Como vacío.
Nada.
Lo primero que se resquebraja, se fractura, es la imagen de esa misma época, su forma , las categorías a través de las que hasta entonces se interpretó la condición humana, su estar en el mundo, y ese, su mundo.
El escudo bruñido o el espejo sobre el que el ser humano busca reconocerse.
Reflejo en el que busca confirmarse.
La unilateral imagen en y con la que esa época, como toda época, intentó detener la vida, asegurarla para sí. Contenerla.
También dominarla.
Hay épocas en que la realidad se abre, armónicamente, como un fruto maduro, o violentamente.
Estalla.
Unas se abren, otras se parten: el continuo de la historia se rompe, la ruptura se instala.
Hay épocas en que toda ella es ruptura.
Épocas enteras en que se vive sobre esa quebradura, ese abismo temporal. Se vive sin la tierra firme sobre la que apoyar la necesidad humana de sostén.
La ilusión humana de firmeza, la necesidad de seguridad.
La mentira de olvidar su finitud.
Son épocas en que pareciera que sólo el arte tiene la capacidad de captar, captar lo que pasa intuyendo, avizorando lo que llega.
Lo que aún no tiene nombre.
De situarse en esa delgada línea entre el miedo y la esperanza, la repetición o la creación.
También de desnudar.
Mostrar las fisuras, incluso, dilatarlas. Plasmarlas: dar sentido al vacío, crear desde y en él.
Soportarlo.
Abrir espacio a lo que suele llegar sólo y siempre después. Después de que se abandonó toda seguridad.
Toda repetición.
 
II.
También, al fin de cada época, se resquiebra el estilo, el arte con el que esa época trató de dar forma simbólica al incontenible exceso de lo real.
El expresionismo fue la respuesta, o la abierta pregunta, a un tiempo de rupturas, de inseguridad. De disolución y crisis.
Tiempo de Trakl.
Las firmes formas del día perdían su luz, la ebriedad de las noches las confundía.
No fue tiempo de amaneceres sino de crepúsculos. Ocasos.
Es tiempo de noches y de marcadas sombras.
Si su antecesor, el impresionismo -positivista y burgués, hambriento de luz y brillo- buscaba atenerse a los objetos tal como se presentan; el expresionismo, su contestación, busca la intimidad del objeto, su esencia expresiva.
Su desborde, su excedencia.
El derroche.
El impresionismo fue latino, como tal respondía al temple que celebra el encuentro acogedor de la naturaleza y el hombre, de ella y las facultades humanas que la contienen, sobre todo la intelectual.
En el impresionismo, exagerando, la imaginación, es decir lo subjetivo, estaba vedado.
El impresionismo tuvo su propia hondura, pero careció de abismo. Su belleza fue complaciente, inofensiva.
El expresionismo fue, tuvo que ser, germánico: dijo el conflicto dramático de los oscuros instintos arrostrando el mundo y embebiéndose, enrojeciéndose en él.
Dijo la vida y su trastorno, exaltado y doliente, nacido de ese choque, de esa conmoción.
Ya no la línea que delimita sino el color que irradia.
No el halo de la comprensión sino el estallido de la expresión.
El exceso del lenguaje, su fisura.
La extrañeza y la diferencia de uno mismo para con la comprensión de uno mismo.
La encarnación con la anunciación.
El expresionismo fue un exceso en el lenguaje mismo, y un exceso del lenguaje o es silencio o es un grito.
Fue un grito.
En el grito no buscamos significar sino expresar: salir.
El grito es carne, no aliento.
Porque el grito, a diferencia del lenguaje, no está ya allí, en el registro de la memoria, disponible para ser gritado.
Cada grito es la primera vez. Cada vez es la voz del origen. Cada vez nos origina.
El grito, y en el grito, se nace.
Se inaugura carne.

No era el tiempo de Apolo, dios de la luz sobre las potencias tenebrosas, fue el regreso de lo reprimido, la vuelta de Dioniso.
Anaximandro y su ápeiron .
Fue la savia vital volviendo a romper la corteza.
La serpiente regresa al paraíso, al mundo domesticado, tranquilizado, al mundo igual a sí mismo. Venida de la oscura entraña de la tierra, la serpiente retoma su diálogo con la luz.
Es lo primordial: los instintos, no los principios . El contenido, no la forma.
 
III.
El expresionismo fue un giro.
La metáfora de ese viraje podría ser la de la zarza ardiente: primero el fuego, después, en el ardor, la revelación, la voz.
Ya no se buscará conocer a través de la distante y fría luz de la razón sino a través de la anarquía de los sentimientos.
Es que no se buscaba saber sino sentir.
Arder.
El conocimiento y la razón, instrumentos de la burguesía, ya no lograrán captar lo que acontece; la nueva percepción, la nueva vivencia, será a través del dolor y el sufrimiento.
La nueva percepción no será percibir sino participar. Y participar, ser parte, será padecer.
Hacerse pasible a la realidad.
A la crueldad de la realidad. Participar será partirse.
El nuevo culto será a la existencia intensa y extrema, a la emoción sentida y vivida.
La naturaleza, fuerza que fascinaba y aterraba a los románticos, la diosa y madre, aparece ahora como una conjura de fuerzas amenazantes que acosan la subjetividad.
El paisaje ya no son los valles ni las montañas, es la ciudad, sus hombres y sus mujeres.
Es la contradicción.
"La noche es sublime, el día es bello", sentenció Kant. Y lo que el expresionismo plasme ya no será la belleza, como sentimiento de armonía, sino el sentimiento fronterizo y abismático, el placer negativo de lo sublime.
La ruptura de las amarras de la expresión al límite de lo bello. De lo asegurado.
El soplo de vida que hasta entonces exhalaba la belleza aparece ahora como un bostezo en la boca del tiempo.
Ya no se busca plasmar lo fascinante del ser o los dioses, lo ya domesticado, abrazado por el límite de la belleza, sino lo tremendo , su furor y temblor.
El soplo de la vida fluyente, el soplo desatado, el huracán que arrastra y destecha.
Lo monstruoso e incontrolable.
Su abismo.
Ya no se va a tratar de adecuación sino de ruptura.
No se trata de distancia contemplativa sino de sumergirse, de implicarse.
A veces, como en Trakl, hundirse.
Ahogarse.
También abismarse.

Fuente:

Sobre el Zen

¿Es posible un Zen a la Occidental? [1]

Éric Rommeluère


Estado de la cuestión
Hace algunos años un pequeño libro de reflexiones de título evocador, Towards a European Zen?, hacía un esbozo del estado de la cuestión de la occidentalización – más bien de la europeización – del Zen y de los interrogantes que esta podía suscitar [2]. Este término de Zen europeo permite englobar y circunscribir un amplio fenómeno. La construcción sobre suelo europeo (y más precisamente europeo del oeste) de redes de centros y organizaciones que apelaba a la tradición Chan/Zen. Por supuesto el adjetivo lo demarcaba de un Zen oriental, pero igualmente de un Zen americano y, de entrada, señalaba simultáneamente la cuestión de la adaptación de esta tradición a la modernidad (su occidentalización [3]) y la de su adaptación a la culturas nacionales o locales (su aculturización). Este término unificador, ¿no se presta sin embargo a la confusión? Tanto como no hay uno sino varios budismos, no hay un Zen, aunque sea europeo. Esta pluralidad no se confunde simplemente con la multiplicidad de escuelas de origen asiático y sus diversos avatares. Se desdobla en una multitud de enfoques que no recubren las diferencias de las escuelas orientales. El Zen incluso desborda su marco original, para inscribirse en otras visiones del mundo no budistas. Esta heterogeneidad está igualmente reforzada por un cierto número de factores conexos. Predominio de una organización en tal o cual país, diferencias culturales, etc.
BodhidharmaComo ya deja entender esta breve introducción, aquí limitaré mis reflexiones únicamente a los rostros – ya múltiples – del Zen europeo. Hablar en términos de escuelas (Sôtô, Rinzai, Sôn, Thien, etc.) o en el de países es ciertamente cómodo pero, de hecho, relativamente poco pertinente para quien quiere comprender lo que recubre este término. En el largo espectro de organizaciones implantadas en Europa que apelan a la escuela japonesa Sôtô [4] se encuentran, por ejemplo, por una parte The Order of Buddhist Contemplatives fundada por la inglesa Jiyu Kennett (1924-1997) y por otra la Asociación Zen Internacional fundada por el japones Taisen Deshimaru (1914-1982) [5]. Todo parece separarlas a pesar de su común origen. Jiyu Kennett pasó una temporada en el monasterio de Sôjiji, una de las dos sedes de la escuela, y recibió la trasmisión formal de su abad. Taisen Deshimaru fue discípulo de Kôdô Sawaki (1880-1965), que ocupó durante varios años la función de educador de monjes (jap. godô) en ese mismo monasterio de Sôjiji. La denominación The Order of Buddhist Contemplatives es casi un credo. Esta organización en efecto se define como una orden religiosa de contemplativos. Para su fundador el Zen es, sin ninguna duda, una religión.
"[Jiyu Kennett] deplora que durante siglos se haya negado al budismo la cualidad de religión: «Porque se teme decir la verdad por miedo a que se haga el culto de un dios. El Señor no es un dios, y Él no es un no dios.»" [6]
Una religión que llama a sus sacerdotes: los monjes afiliados a esta orden hacen voto de castidad y – como signo externo – llevan el cuello romano. Ofician en "prioratos" o "abadías", y se llaman "reverendo". La Asociación Zen Internacional es, como su nombre indica, una asociación y no una congregación, puesto que la legislación francesa distingue las asociaciones, organizaciones no religiosas, de las congregaciones religiosas. El estatuto de congregación es – es cierto – exigente, pero la Asociación Zen Internacional (o alguna de sus antenas) no ha soñado nunca en hacerse reconocer como tal [7]. Si el maestro Deshimaru definía el Zen como "la religión antes de la religión" y si sus miembros se definen como "monjes", este Zen permanece fundamentalmente laico. Nadie hace voto de castidad ni vive en comunidad [8]. Sus centros urbanos no son sino dôjôs, término muy poco connotado religiosamente. Solo algunos centros entre los más importantes serán calificados como templos, no como monasterios.
En algunas líneas se delinean ya algunas divisiones importantes. Citaré más particularmente tres preguntas de las que sus respuestas determinaran las orientaciones de las diferentes organizaciones. Ellas evidentemente no agotan el campo de la cuestión del Zen en occidente.
>>> ¿Es el Zen budista o no? Se atribuye al maestro chino Baizhang (jap. Hyakujô, 749-814), la fórmula según la cual el Zen no sería relevo ni del Pequeño Vehículo (sc. hînayâna) ni del Gran Vehículo (sc. mahâyâna). El Zen no tiene un libro fundador y, a diferencia de otras escuelas chinas, reposaría sobre una experiencia directa y personal. Numerosas organizaciones europeas, afiliadas a escuelas orientales, a priori budistas por tanto, pregonan sin embargo la compatibilidad de la práctica del Zen y de otra religión, evacuando de paso las doctrinas budistas que niegan explícitamente la posibilidad de un Dios creador. El ejemplo, ciertamente, ya había sido dado en Japón por Kôun Yamada (1907-1989), el segundo superior de la escuela Sambô Kyôdan ("La Orden de los Tres Tesoros"), fundada en 1954 por Hakuun Yasutani (1885-1973) en ruptura con la escuela Sôtô. Numerosos estudiantes de Yamada, sacerdotes y monjas católicas, fueron reconocidos por este como enseñantes zen cualificados. Bajo los esfuerzos conjugados de estos católicos formados en Japón y el de Karlfried Graf Dürckheim (1896-1988), el Zen a partir de ese momento hizo irrupción fuera de su marco budista. Para Dürckheim, se sabe, el Zen – comprendido como práctica y más específicamente práctica de la meditación – permitiría una vida interior más rica y el desarrollo de la personalidad, no habría nada específicamente budista y podría casarse armoniosamente con otras tradiciones religiosas (esencialmente cristianas bajo nuestras latitudes). Hoy en día numerosos centros rechazan explícitamente toda afiliación budista. No es mi propósito aquí describir estos grupos dirigidos a menudo por sacerdotes o monjas católicas. Tanto más cuanto el Zen calificado a veces imperfectamente como cristiano recubre enfoques múltiples: Para unos el Zen no será mas que un simple método psicocorporal de bienestar (un nuevo yoga), para otros, se tratará de una forma de espiritualidad universal que podría ser desbudizada y repensada en términos cristianos (en Francia el padre Jacques Breton es un ejemplo [9]), para otros, finalmente, se tratará de una espiritualidad original que podría ser practicada conjuntamente con la religión cristiana. Particularmente este es el caso del padre Willigis Jäger, benedictino que enseña el Zen de la escuela Sambô Kyôdan en Alemania.
>>> ¿Puede ser laico el Zen o debe permanecer monacal? La laicización generalizada del Zen es evidente. Los occidentales generalmente no se reconocen en el modelo oriental escindido alrededor de la figuras del laico y del monje. Los practicantes (el término no es anodino – el Zen se presta a practicar, no a sostener) no pueden reconocerse como devotos o benefactores. Lo cual es sin embargo el laico oriental. E incluso si se interesan en la meditación o en el estudio del budismo, no tienen generalmente el deseo de abandonar su entorno social o familiar con el fin de consagrarse a una práctica exclusiva. La mayoría de los centros son urbanos y no residenciales. So muy raras, por otra parte, las organizaciones que proponen una vida comunitaria adquiriendo la forma de una congregación religiosa.
>>> ¿Puede desritualizarse el Zen o debe conservar sus formas ritualizadas? El culto y los rituales predominan en las escuelas orientales. ¿En qué medida incluso la meditación no es un rito? Faltos de lugares de culto, de oficiantes cualificados, pero a veces voluntariamente también, se ha asistido de entrada a una cierta simplificación de los rituales en los grupos zen nacientes. Con el paso de los años tres tendencias se han diferenciado rápidamente: la fijación de rituales simplificados, la prolongación de su adaptación (principalmente por rituales efectuados en la lengua del país) o la vuelta a las formas orientales (con la introducción e integración de rituales tradicionales elaborados). Entre conformidad absoluta y cambio radical y asumido, el espectro es amplio.
Existe pues heterogeneidad de enfoques y discurso. Las escuelas orientales no forman por supuesto, por contraste y desde hace tiempo, bloques monolíticos. Estas escuelas están igualmente atravesadas por movimientos diversos, conservadores se enfrentan a renovadores, los grupos se oponen en términos doctrinales. Citemos uno o dos ejemplos. Numerosos centros Sôtô occidentales tienen como referente, directa o indirectamente, a los maestros japoneses Kôdô Sawaki (1880-1965) y Ekô Hashimoto (1890-1965), activos antes y después de la segunda guerra mundial. Estos criticaban más o menos explícitamente la evolución de su escuela desde la era Meiji y pregonaban un budismo mas "conforme a la Ley" (i.e. dharma, jap. nyohô). Sus estudios sobre el Shôbôgenzô, el kesa [10], o las reglas comunitarias debían comprenderse como una voluntad de renovación a través de una vuelta a la tradición monástica. La (re)integración del uso de kôan por Daiun Harada (1871-1961) y Hakuun Yasutani (1880-1973) es igualmente el fruto de un virulenta crítica de las actuales doctrinas de esta misma escuela Sôtô. A menudo las diferencias de aquí reflejan las inflexiones de allí. Las mismas cuestiones planteadas aquí (¿Es el Zen budista o no?, ¿Debe el Zen ser monacal o laico?, ¿El Zen debe desritualizarse o no?), han sido reproducidas y reconsideradas en Japón antes que en nuestras latitudes. Creer que no serían sino reflejos de las problemáticas levantadas por las adaptaciones revela desconocimiento. Quisiera desarrollar este punto. Pero antes, permitidme un inciso a fin de reflexionar un instante sobre la cuestión de la trasmisión.

La trasmisión
Pues la trasmisión está finalmente en el corazón de nuestro cuestionamiento actual. "La trasmisión es una alteración", afirma Régis Debray. El filósofo francés es el fundador de una nueva disciplina, la mediología, que se propone comprender como y porqué una idea o un corpus de ideas se trasmiten y movilizan a los individuos [11]. La fórmula de Régis Debray no tiene nada de peyorativo, expresa simplemente una verdad esencial: no puede haber trasmisión de lo idéntico. La trasmisión, en tanto que pasa, que se encarna en otro, es siempre una alter-ación y, por el hecho mismo de esta alteración, la trasmisión permanece perpetuamente bajo tensión pues necesita mantener su identidad a través de las diferencias. Toda trasmisión tiene pues necesidad de un cuerpo de limitaciones con la finalidad de que la trasmisión no se disuelva en nuevas identidades – una institucionalización... así como un discurso sobre lo inalterado.
Cualquiera que se interese por el Zen conoce la fórmula i shin den shin, "trasmisión de espíritu a espíritu". Proviene del Sûtra del Estrado, compilación de enseñanzas atribuidas a Huineng (jap. Enô, 638-713), el sexto patriarca de la escuela Chan/Zen [12]. El texto relata las palabras de su maestro cuando hizo de Huineng, a medianoche, su sucesor y le dio su vestido (jap. kesa).
"Ahora que te he trasmitido el vestido y la ley de la enseñanza de la iluminación súbita te has convertido en el sexto patriarca. El vestido es el testimonio de esta trasmisión que se cumple de generación en generación. La Ley se trasmite de espíritu a espíritu [hô i shin den shin] y está lista para llevar a los hombrea a una revelación de ellos mismos." [13]
La trasmisión se presenta pues como conformidad y reproducción. Según el Sûtra del Estrado, este reconocimiento oficial tuvo lugar repentinamente, el quinto Patriarca tenía miedo de que una ceremonia oficial desatara la ira de los condiscípulos de Huineng. En la escuela Sôtô moderna la ceremonia de "la trasmisión de la Ley" (jap. dempô) debe igualmente tener lugar a medianoche. Simbólicamente la noche oculta la alteridad de los rostros, uno enfrente del otro son "solamente un Buda con un Buda" (jap. yuibutsu yôbutsu), según la expresión utilizada en esta escuela [14]. Pero lo que igualmente dice ese texto es que la trasmisión es un asunto de inscripción genealógica, no es solamente un asunto de dos individuos, la trasmisión los sobrepasa y los inscribe en el orden de las generaciones. Debe reenviar a la vez a una anterioridad y a una posterioridad. Anterioridad. Toda trasmisión tiene necesidad de una legitimidad y una referencia a un Otro que siempre es anterior. En el Zen se tratará, por ejemplo, de la linea mítica de los budas y los patriarcas. Posterioridad. Pues reclama sobrevivirnos. Como lo expresa Régis Debray. "Trasmitimos para que aquello que vivimos, creemos y pensamos no muera con nosotros." [15] Dentro de esta ceremonia altamente ritualizada que constituye la trasmisión de la Ley el maestro pronuncia multiples veces, en la escuela Sôtô, la fórmula, "no la dejes interrumpirse" (danzetsu seshimuru koto nakare). Esta conminación atestigua una verdad universal. Toda trasmisión es creencia sobre el futuro. ¿Está sin embargo el futuro a la altura de tal confianza? Tanto las deformaciones, correcciones, reformulaciones y otras trasformaciones permanecen como constitutivas de la historia de las ideas.

¿Un Zen a la occidental?
Toda tradición está pues atravesada por una tensión perpetua entre la identidad y la alteridad. "¿Es posible un Zen a la occidental?" La formula interrogativa amplifica lo irreductible de la tensión todavia más en tanto que no llama a una respuesta que cerraría de una vez por todas el debate, pues la alteridad no es simplemente aquí la de los individuos sino igualmente la de las culturas. La dialéctica – indecible – de la identidad y de lo otro esta siempre actuando en toda operación de trasmisión. Esto es lo que nos muestra ya la historia, sin embargo muy breve, del Zen europeo.
Un Zen a la occidental pues. No hay que confundirse sobre esta expresión, entiendo con ella un Zen tal que podría o debería expresarse en occidente, en tanto que tradición y trasmisión. Esto no es pues un Zen revisado, corregido y reducido a una simple técnica de bienestar, como lo fue en su momento el yoga indio. Como toda tradición religiosa el Zen propone a la vez una experiencia y un sistema que da a pensar el mundo. Por la naturaleza misma de su práctica meditativa, no conceptual, la experiencia del Zen puede prestarse, es cierto, a la descontextualización. De hecho numerosos cristianos practican hoy en día la meditación zen. Ese no podría ser fácilmente el caso, por ejemplo, de las meditaciones tibetanas, donde los temas, las visualizaciones, las invocaciones inscriben esas prácticas en un marco resueltamente budista.
Numerosos enseñantes japoneses, así como sus sucesores occidentales, presentan el Zen sin embargo como reducible a una experiencia pura. Sería "la religión anterior a la religión" según la expresión de Taisen Deshimaru, es decir una experiencia que se podría vivir fuera de todo marco institucional (eventualmente) y de todo sistema de creencias (seguramente). Esta experiencia sería, por tanto, compatible con la práctica de otra religión. Esta concepción se encuentra particularmente desarrollada en la escuela Sambô Kyôdan y sus diversas esferas de influencia. Como ya he mencionado, varios sacerdotes y monjas católicas han sido reconocidos como enseñantes en esta escuela. Bernard Glassman, famoso enseñante zen americano y primer sucesor de Taizan Maezumi (1931-1995) [16] ha dado su trasmisión a un jesuita, un rabino, así como a un imam, como si quisiera que el Zen se expandiera en todas las religiones.
En un artículo sobre el Sambô Kyôdan [17], Robert H. Sharf ha puesto en evidencia las innovaciones de este movimiento, que lo separan de las formas tradicionales del Zen y lo acercan a las nuevas formas de religiosidad japonesas (jap. shinshûkyô). La mayor parte de ellas se encontrarán – a veces con algunos bemoles – en otras organizaciones zen como, en Japón, la Ningenzen Kyôdan ("La Orden del Zen humano"), organización laica separada de la escuela Rinzai fundada por Eizan Tatsuta (1883-1979) [18], pero igualmente en Europa, en la de Taisen Deshimaru. Entre sus rasgos comunes se encuentran:
1. Una simplificación de la práctica. "El zen es zazen", dice Taisen Deshimaru. Pero la formula podría ser retomada por todos estos movimiento modernos de origen japones. El Zen es presentado como una vía laica, en la cual los retiros de meditación (jap. sesshin) constituiran los tiempos fuertes de socialización. Todo se reduce en lo sucesivo a la "práctica", comprendida como meditación (jap. zazen).
2. Una virulenta crítica del budismo tradicional y de las instituciones budistas. Todos los fundadores de estos nuevos movimientos se presentan como reformadores.
3. Una relación ambigua frente al budismo. Si sus defensores están de acuerdo en que el Zen ha salido del budismo, afirman su radicalidad fundamental. ¿Es el mismo Zen budista? La respuesta es lo mas a menudo equivoca. Sharf escribe:
"El Sambô Kyôdan insiste sobre el hecho de que «el Verdadero Zen» no es ni más ni menos que la experiencia de kenshô – una realización profunda y personal de la no-dualidad inherente a la existencia fenoménica. De tal forma que los enseñantes del Sambô Kyôdan afirman que el Zen no es una «religión» en el sentido habitual del término pues no depende de ningún cuadro cultural ni reposa sobre escrituras ni sobre una fe. Nadie tiene necesidad de convertirse en budista, todavía menos de convertirse en sacerdote ordenado o monje, de ejercitarse en el Zen, así como que los vestidos, el ceremonial, las escrituras, etc., pueden ser abandonados en provecho de la única búsqueda de kenshô." [19]
4. Una misión de conversión planetaria. Sharf informa de que Kôun Yamada, sucesor de Yasutani, deseaba "construir un zendô [una sala de meditación] en Moscu y enseñar el Zen a los dirigentes del mundo entero." [20]
5. El abandono de toda aspiración soteriológica. Para todos estos enseñantes se tratará de construir el paraíso sobre la tierra. El aquí y ahora, convertida en palabra maestra, primará sobre el después de la vida. La meditación desde entonces es vuelta a pensar como un método de trasformación personal. Eizan Tatsuta escribirá, a propósito de la cuenta de respiraciones (jap. susokukan), la técnica meditativa que precede a la concentración sobre los kôans en la escuela Rinzai:
"La cuenta de respiraciones ha sido concebida para liberaros de la eterna esclavitud a vuestra emociones y mantener vuestro cuerpo y vuestra mente en un estado de equilibrio. Cualquiera que sea el momento en que la practiquéis, alcanzaréis un estado de gran calma y no estaréis preocupados por trivialidades, podréis tomar rápidas decisiones, reaccionado a los acontecimientos, que os ayudarán a protegeros en las situaciones urgentes [...] Los beneficios de la cuenta de respiraciones no se limitan a la tranquilidad y a la salud. Esta concentración permitirá que muchas cosa os vayan todavía mejor, incluido vuestro trabajo." [21]
Comprender las bases doctrinales de estos movimientos nuevos es tanto más importante pues son ellos los que modelan, esencialmente, el Zen en Occidente [22]. Todos se presentan como una ortopraxis, no como una ortodoxia. Todo es llevado a la experiencia, entendida como la de la meditación (jap. zazen) o la de la iluminación (jap. kenshô). Ellos no tendrán demasiado eco en un Japón donde la institucionalización del Zen lleva las riendas precisamente de la ortodoxia. El Sambô Kyôdan, el Ningenzen Kyôdan, no reunen cada uno sino a algunos miles de miembros en la península nipona. Estos movimientos no pudieron encontrar finalmente un terreno de elección más que fuera de su país de origen.

Adaptaciones
Cuando se evoca la occidentalización del Zen lo más a menudo se piensa en la cuestión, más o menos flexible, de los rituales (las formas). La ruptura entre Philip Kapleau (uno de los primeros propagadores del Zen en los Estados Unidos) y su maestro Hakuun Yasutani proviene de la voluntad del primero de recitar el Sûtra del Corazón (jap. Hannya shingyô) en ingles en el nuevo centro americano que acababa de fundar y no en la forma tradicional sino-japonesa. Lo cual Yasutani no podía admitir.
Pero este tipo de reflexión, ¿no es parecida al árbol que esconde el bosque cuando se le toma la medida a las profundas modificaciones de estos movimientos japoneses, que se nos presentan como el "Verdadero Zen"?. ¿No hay, más bien, que elucidar las estrategias de discurso que simplemente apuntan a legitimar las radicales trasformaciones propuestas? (las referencias a una anterioridad especialmente). Hablar en términos de decadencia, renovación, verdadero o falso Zen no reenvía nunca a una historicidad. Sharf, en su estudio sobre el Sambô Kyôdan, muestra como este movimiento no se puede comprender sino poniéndolo en su contexto, el de un Japón sensibilizado a la modernidad y al occidente. Una sensibilidad ambigua a fin de cuentas. La cuestión debería finalmente ser esta: ¿trasladados a nuestra tierra, la occidentalización de estos movimiento es la que conviene a nuestro occidente?
Si se intenta pensar el Zen integralmente, no como una simple experiencia, sino igualmente como sistema institucional, como sistema de creencias, la cuestión de su occidentalización toma una dirección distinta. Se puede ver, por ejemplo, que el Zen en occidente se desarrolla bajo una forma laicizada. Pero esta laicización ha nacido de hecho en Japón, de una critica de la institución monacal y a la vez de una voluntad expansionista. Eizan Tatsuta, fundador del Ningenzen Kyôdan y formado en la escuela Rinzai, apelaba al establecimiento de una nueva religión universalista que se demarcaría de las "viejas religiones adormecidas en sus templos y en sus iglesias fosilizadas" [23]. Llegaba hasta a calificar el monaquismo budista de verdadero "veneno" [24], los renunciantes se evaden, según sus propios términos, de la construcción de la sociedad. Lo cual escribía al día siguiente de la derrota japonesa.
Se puede ver que la cuestión de la occidentalización del Zen no pertenece tan solo a occidente. El Zen moderno, sea de aquí o de otra parte, forma un amasijo de influencia mutuas. Si un sociólogo francés señala que "seguramente, el nirvâña no tiene verdaderamente éxito entre los budistas occidentales" [25], es necesario subrayar que en Japón tampoco. En un artículo sobre las reformulaciones del Zen en occidente, Michelle Spuler, maestro de conferencias en la Universidad Victoria de Wellington (Nueva Zelanda), lo ha señalado claramente:
"El Sambô Kyôdan y su ramificación, la Diamond Sangha [26], son acogidos a menudo por el acento puesto por ellos sobre valores occidentales tales como el ecumenismo o la orientación laica [dada a la vida religiosa]. A pesar de que estas características hayan sido puestas de relieve en occidente, estos principios que de hecho han sido aplicados, no están únicamente en los desarrollos occidentales, como tampoco provienen del zen japones «tradicional»." [27]
Más allá de la orientaciones ya dadas (¿Es una religión?, ¿es budista?, ¿es compatible con otros modos de pensamiento?, ¿debe ser laico o monástico?, ¿cómo pensar la práctica del kôan en nuestra cultura? ¿qué relaciones deben instaurarse entre un enseñante y sus estudiantes?) los enseñantes y los practicantes se interrogan hoy en día, aun más abiertamente, sobre la aculturización del Zen en occidente. En su página web Luc Boussard, antiguo discípulo francés de Taisen Deshimaru, escribe por ejemplo:
"Además de que nos encontramos en la bisagra de dos siglos y de dos milenios, el Zen, que parece haber desarrollado profundas raíces en occidente, aborda sin embargo otra fase de su desarrolló en esta parte del mundo a medida que una nueva generación de dirigentes toma el relevo de los fundadores japoneses. Pensamos que esta transición es un momento histórico, en el que el Zen está en proceso de regenerarse y cambiar de rostro." [28]
Y propone responder a los diferentes responsables de comunidades zen occidentales "diez cuestiones para un balance". Merecen ser citadas in extenso:
- ¿Cual es, a vuestro parecer, el papel de la moral en el Zen? ¿Existe una moral zen?
- ¿Deber implicarse el Zen en los problemas sociales? ¿La compasión necesariamente pasa por un compromiso en este dominio?
- ¿Está reservado el Zen a un pequeño numero de buscadores resueltos, o está destinado a todo el mundo?
- ¿Qué pensáis de la mezcla de práctica Rinzai y Sôtô, que prevalece en Estados Unidos?
- ¿Hay que suprimir el kyôsaku [29] como hace el Centro Zen de San Francisco?
- ¿Qué lugar pensáis que deben conservar en occidente algunos aspectos puramente japoneses del Zen? (sûtras, cantos en japones antiguo, terminología, vestido... )
- Muchos practicantes del Zen parecen rechazar la relación maestro-discípulo. ¿Pensáis que puede haber una práctica fructífera fuera de esa relación?
- ¿Hay una diferencia en vuestra práctica de zazen según dirijáis o no?
- ¿Pensáis haber progresado gracias a zazen?
- ¿Hay algún punto particular de la enseñanza que deseéis subrayar?
Si estas cuestiones reflejan las de numerosos practicantes, apenas rozan todavía a aquellas que permanecen como los dos grandes impensados de la occidentalización del Zen: la comprensión de los marcos culturales y de pensamiento que las subtienden y su institucionalización. En efecto la trasmisión requiere una institucionalización que garantice, regule y circunscriba el recorrido de los individuos. Las escuelas orientales no tienen – por el momento – ninguna instancia representativa en Europa. La escuela Sôtô tiene algunos misioneros, pero estos no disponen de una autoridad que les permita regular los grupos que se encomiendan a ella. El movimiento de entropía que se puede observar está ligado a este desmembramiento institucional. Un Zen a la occidental no puede ser fundado sin abordar estos impensados.

Un Zen occidental
La cuestión "¿Es posible el Zen a la occidental?" supone una simple virtualidad. Pero, por el mismo hecho de que sea practicado y enseñado por occidentales, ya es occidental. Independientemente de que la adaptación sea claramente asumida y buscada, como en el Springwater Centre de Toni Packer [30] o en la Zen Peacemaker Order de Bernard Glassman [31], o no.
Yo no tengo las respuestas a las cuestiones que cada uno podría plantearse acerca de tal o cual adaptación. Querría presentaros sin embargo una o dos reflexiones, puede que más personales todavía. Yo animo en París un grupo del cual el nombre, en el marco de esta discusión, es revelador; Un Zen Occidental. Busco reflexionar sobre el sentido mismo del Zen en occidente. Lo que significa, lo que puede decir, lo que nos puede decir. No creo que esta tradición tenga soluciones hechas a medida para nuestras problemáticas. Pero por su separación con nuestra modernidad nos aporta, a nosotros occidentales, una nueva puesta en perspectiva de nuestros marcos de referencia.
No llego a reducir el Zen a una experiencia – la de la meditación – que constituiría la esencia. La adaptación del Zen es a menudo considerada como la trasposición de un núcleo duro, que constituiría su armazón, y el rechazo de "concreciones culturales" por retomar una expresión de Sharf. Acabo de recibir el nuevo programa del Centro Dürckheim de Mirmande (en Francia), animado por Jacques y Cristina Castermane. Se puede leer en él que proponen un "Zen para occidente" que tome "en cuenta la realidad de la personalidad occidental sin desnaturalizar el espíritu del Zen." Pero, ¿cual es este espíritu? El Zen y el budismo no existen fuera de personas, de budistas que lo viven. Se buscará en vano una pretendida esencia. La occidentalización del Zen debe proceder de otra manera; por la comprensión de sus marcos de pensamiento orientales, así como por la de nuestros propios marcos (la modernidad). Es en este juego dialéctico que una occidentalización podrá ser finalmente pensada y vivida. Lo cual evitará una incomprensión, o proyecciones a menudo precipitadas de aquello que es o de aquello que ha podido ser el Zen. Mientras más queremos hacerlo nuestro, más nos hace penetrar en los meandros de este pensamiento completamente diferente. Las cuestiones planteadas de la adaptación tomarán entonces una coloración completamente distinta. Es por esto que no puedo pensar el Zen fuera del budismo. Esta tradición ha nacido de un largo proceso de decantación del budismo de origen indio en el seno de la sociedad china. Esta famosa meditación, que es la originalidad de esta escuela y le da su nombre, ha nacido de la voluntad de los budistas chinos de proponer un método adecuado a los conceptos del Gran Vehículo [32]. No puede comprenderse mas que como la expresión de las grandes teorías del idealismo budista (sc. Vijñânavâda) y de la escuela del medio (sc. Mâdhyamika). ¿Puede olvidarse tan fácilmente?
Tomemos por último, para acabar (provisionalmente), la famosa cuestión de la laicización. En las sociedades antiguas convertirse en monje representaba, por la total ruptura de las imperiosas obligaciones sociales, una potente alternativa para los laicos que querían comprometerse en una vía espiritual. La renuncia al deseo se confundía con el abandono de los lazos familiares, sociales y económicos. El monje es literalmente "aquel que ha abandonado su familias" (jap. shukke). "La vía del laico es difícil, la vía del monje es fácil", repetían hasta la saciedad los textos clásicos. El arquetipo del ser sometido al deber absoluto, que prohíbe toda práctica espiritual, esta representado por el Buda mismo, ese hijo de rey que tendría que suceder a su padre. La huida de palacio y la ruptura dramática que le sigue están a la altura de las obligaciones de su cargo. Pero hoy en día se puede asumir la vida profesional, la vida familiar, la vida sexual, sin estar en deuda con obligaciones que sería percibidas como alienantes. El laico, si lleva una vida espiritual, puede sin embargo encontrar espacios para realizarla (retiros, servicios, etc.). Las vías monacal y laica ya no son irreductibles, sino simplemente dos grados de una implicación renovada por la modernidad. Es en este nuevo contexto que la noción de bodhisattva debe exactamente ser repensada. Acoger esta nueva visión y abandonar el modelo clásico monje/laico, he ahí lo que podría ser, por ejemplo, un Zen a la occidental.
Éric Rommeluère, 2000. Traducción : Roberto Poveda Anadón. Reproducción prohibida. Descargar en formato pdf.



Notas
[1] Este artículo es la versión revisada de una conferencia dada en Bruselas el 14 de diciembre del año 2000, en el centro Las Vías de Oriente y publicado en la revista Les Voies de l’Orient, nº 80, julio-agosto-septiembre 2001, Bruselas, pp. 2-15. [volver]
[2] (Bajo la dirección de) Henrik Karlsson, Towards a European Zen ? Report from a symposium in Stockholm, 11-12/9-93, Uppsala, Zenvägen, 1994. [volver]
[3] El término no es demasiado satisfactorio puesto que esta traslación no se limita únicamente al desplazamiento en el espacio. La occidentalización es ante todo inscripción en la modernidad. [volver]
[4] Fundada por Eihei Dôgen (1200-1253), cuenta con cerca de 20000 sacerdotes en Japón. [volver]
[5] Para una descripción de las diferentes organizaciones citadas en este artículo, cf. Éric Rommeluère, Guide du Zen, Paris, L.G.F., 1997. [volver]
[6] Citado por Stephen Batchelor, The Awakening of the West: The encounter of Buddhism and Western Culture, London, Thorson, 1995, p. 135. [volver]
[7] Las asociaciones budistas reconocidas como congregaciones religiosas son, en Francia, exclusivamente de obediencia tibetana. [volver]
[8] Con la excepción de la pequeña comunidad que cuida el templo de la Gendronnière, principal centro de la asociación, en Loir-et-Cher. [volver]
[9] Jacques Breton, Vers la lumière : Expérience chrétienne et bouddhisme zen, Paris, Bayard Éditions/Centurion, 1997. [volver]
[10] El Shôbôgenzô, "El tesoro del ojo de la verdadera ley", la principal obra de Eihei Dôgen, fundador de la escuela Sôtô. El kesa (sc. kâsâya) es el hábito monastico que se lleva cubriendo el hombro izquierdo. [volver]
[11] Para los trabajos mediológicos de Régis Debray se pueden leer las obras Cours de Médiologie Générale, París, Gallimard, 1991, Croire, Voir, Faire, París, Odile Jacob, 1993, Transmettre, París, Odile Jacob, 1997, Introduction à la Médiologie, P.U.F., 2000. [volver]
[12] The Platform Sutra of the Sixth Patriarch: The text of the Tun-huang manuscript, traducción, introducción y notas de Philip B. Yampolsky, New York, Columbia University Press, 1967 ; dos traducciones estan disponibles en frances, Sûtra de la plate-forme, traducido por Catherine Toulsaly, París, You-Feng, 1992 y Le Soûtra de l’estrade du sixième patriarche Houei-neng, traducido por Patrick Carré, París, Le Seuil, 1996 ; en castellano está disponible Sûtra del estrado, traducido por Laureano Ramirez, Barcelona, Kairós, 2000. [volver]
[13] Sûtra de la plate-forme, op. cit., p. 37. [volver]
[14] La expresión proviene de uno de los más célebres pasajes del Sûtra del Loto. Cf. Le Sûtra du Lotus, traducido del chino por Jean-Noël Robert, Paris, Fayard, 1997, p. 68. [volver]
[15] Introduction à la Médiologie, op. cit., p. 13. [volver]
[16] A pesar de que permanece afiliado a la escuela Sôtô japonesa, Taizan Maezumi, fundador del Centro Zen de Los Angeles, está ampliamente en deuda con las enseñanzas de Hakuun Yasutani, del cual recibió la trasmisión. [volver]
[17] Robert H. Sharf, "Sanbôkyôdan: Zen and the Way of the New Religions", Japanese Journal of Religious Studies, 1995 22/3-4, pp. 417-458. [volver]
[18] Cf. Eizan Tatsuta, Character Building and Zen, Ningenzen Kyôdan, Ichikawa, 1999. [volver]
[19] Sharf, op.cit. [volver]
[20] Kyôshô 225 (sept./oct. 1990), p. 41, citado por Sharf, op. cit. [volver]
[21] Eizan Tatsuta, Susokukan no susume ("Consejos sobre la cuenta de las respiraciones"), Ningenzen Kyôdan, Ichikawa, 1954 (versión inglesa no publicada). [volver]
[22] Me limito tan solo aquí al Zen de origen japones. El Zen de Thich Nhat Hanh, por ejemplo, merecería un estudio complementario que el marco de esta intervención no permite abordar. [volver]
[23] Character Building and Zen, op. cit., p. 58. [volver]
[24] Ibid., p. 15. [volver]
[25] Frédéric Lenoir, Le bouddhisme en France, Paris, Fayard, 1999, p. 336. [volver]
[26] Fundada por Robert Aitken (nacido en 1917), sucesor de Kôun Yamada y uno de los principales impulsores del Zen en Estados Unidos. [volver]
[27] Michelle Spuler, "Qu’est-ce que le Zen ? La reformulation du Zen à l’attention de l’Occident", en "Le bouddhisme en Occident : approches sociologiques et anthropologiques", Recherches Sociologiques, 2000/3, Louvain-la-Neuve, pp. 33-47. [volver]
[28] Deux Versants : http://www.deuxversants.com. [volver]
[29] El bastón de admonición utilizado durante la meditación. [volver]
[30] Estudiante con Philip Kapeau, Toni Packer se separó para fundar un centro donde toda referencia explícita a Zen japones o al budismo ha desaparecido. [volver]
[31] Cf. Bernard Glassman, L'art de la paix : Un maître zen engagé dans le monde d'aujourd'hui, Paris, Albin-Michel, 2000. [volver]
[32] Cf. Neal Donner, "The Mahâyânization of the Chinese Dhyâna tradition", The Eastern Buddhist, Kyoto, vol. X, n° 2, October 1977, pp. 49-64. [volver]


fuente
http://www.zen-occidental.net/articles2/posible.html

Éramos unos niños

Yo estaba durmiendo cuando él murió. Había llamado al hospital
para desearle las buenas noches como siempre, pero la
morfina lo había dejado inconsciente. Me quedé escuchando
su respiración fatigosa, sabiendo que ya nunca volvería a oírlo.
Más tarde, me puse a ordenar mis cosas, mi cuaderno y pluma estilográfica.
El tintero azul cobalto que había sido suyo. Mi taza de té,
mi corazón morado, una bandeja con dientes de leche. Subí los peldaños
despacio, contándolos, los catorce, uno a uno. Arropé a mi hija en
su cuna, besé a mi hijo dormido. Luego me acosté junto a mi marido
y recé mis oraciones. «Sigue vivo», recuerdo que susurré. Luego, me
dormí.
Me desperté temprano y, al bajar las escaleras, supe que había
muerto. Reinaba un silencio casi absoluto, quebrado únicamente por el
sonido del televisor, que se había quedado encendido durante la noche.
Emitían un programa cultural. Se oía una ópera. La pantalla captó mi
atención cuando Tosca anunció, con fuerza y dolor, su pasión por el
pintor Cavaradossi. Era una fría mañana de marzo y me puse el jersey.
Subí las persianas y el estudio se inundó de luz. Alisé la gruesa tela
de lino que cubría mi sillón, escogí un libro de pinturas de Odilon Redon
y lo abrí por la imagen de una cabeza de mujer que flota en una
franja de mar. Les yeux clos. Un universo aún por descubrir contenido
bajo sus pálidos párpados. Sonó el teléfono y me levanté a cogerlo.
Era Edward, el hermano menor de Robert. Me dijo que había dado
a Robert un último beso de mi parte, como había prometido. Me quedé
inmóvil, paralizada; luego, despacio, como si estuviera inmersa en
un sueño, volví a sentarme. En aquel instante, Tosca comenzó la magnífica
aria «Vissi d’arte». «He vivido para el amor, he vivido para el
arte.» Cerré los ojos y entrelacé las manos. La Providencia había dictado
cómo sería mi despedida.
Cuando era pequeña, mi madre me llevaba de paseo por el parque
Humboldt, junto a la orilla del río Prairie. Tengo recuerdos
borrosos, semejantes a huellas dactilares en platos de cristal, de un viejo cobertizo para barcos, una glorieta circular, un puente
de piedra con arcos. El río desembocaba en una vasta laguna y en su superficie
presencié un milagro singular. Un largo cuello curvo se alzó de
un vestido de plumas blancas.
«Cisne», dijo mi madre, percibiendo mi emoción. El ave golpeteó
el agua resplandeciente con sus grandes alas y alzó el vuelo.
La palabra en sí apenas dio fe de su grandeza ni transmitió la emoción
que me produjo. Su imagen me generó un deseo para el que no tenía
palabras, un deseo de hablar del cisne, de decir algo acerca de su
blancura, la naturaleza explosiva de su movimiento y la lentitud con
que había batido las alas.
El cisne se fundió con el cielo. Me esforcé por hallar palabras que
expresaran mi noción de él. «Cisne», repetí, no enteramente satisfecha,
y sentí un cosquilleo, un anhelo curioso, imperceptible para los transeúntes,
mi madre, los árboles o las nubes.
Nací un lunes, en el North Side de Chicago durante la gran nevada
de 1946. Me adelanté un día, porque los niños nacidos en la víspera de
Año Nuevo salían del hospital con un frigorífico nuevo. Pese a sus esfuerzos
por no dejarme salir, mi madre comenzó a tener fuertes dolores
de parto mientras el taxi atravesaba a paso de tortuga la ventisca que
azotaba el lago Michigan. A decir de mi padre, nací larga, flaca y aquejada
de bronconeumonía, y él me mantuvo con vida sosteniéndome sobre
una bañera humeante.
Me siguió mi hermana Linda, que también nació durante una nevada
en 1948. Por necesidad, me vi obligada a despabilarme muy pronto.
Mi madre planchaba para otros mientras yo permanecía sentada en
las escaleras de nuestra pensión, esperando al heladero y los pocos carros
de caballos que aún quedaban. El heladero me daba pedacitos de
hielo envueltos en papel de estraza. Yo me metía uno en el bolsillo para
mi hermana menor, pero, cuando más adelante iba a sacarlo, descubría
que ya no estaba.
Al quedarse mi madre embarazada de mi hermano, Todd, abandonamos
nuestro estrecho alojamiento de Logan Square y nos mudamos a
Germantown, en Pensilvania. Durante los años siguientes, habitamos en
viviendas temporales para militares y sus hijos: barracones encalados
con vistas a un campo abandonado rebosante de flores silvestres. Lo llamábamos
La Parcela y en verano los adultos charlaban, fumaban y se pasaban
jarras de vino de diente de león mientras los niños jugábamos. Mi
madre nos enseñó los juegos de su infancia: las estatuas, el Martín pescador
y Simón dice. Hacíamos guirnaldas de margaritas para adornarnos
el cuello y la cabeza. Por la noche, recogíamos luciérnagas en botes
de conserva, les extraíamos la luz y nos hacíamos anillos.
Mi madre me enseñó a rezar; me enseñó la oración que su madre le
había enseñado a ella. Now I lay me down to sleep, I pray the Lord my
soul to keep: «Ahora que me acuesto, ruego al Señor que vele por mi
alma». Al anochecer, me arrodillaba delante de mi camita mientras ella,
con su omnipresente cigarrillo, me escuchaba recitarla. Nada me gustaba
más que decir mis oraciones, pero aquellas palabras me inquieta-
ban y la acosaba a preguntas. ¿Qué es el alma? ¿De qué color es? Yo sospechaba
que mi alma, como era traviesa, podía escabullirse mientras
soñaba y no regresar. Hacía todo lo posible por no quedarme dormida,
para mantenerla dentro de mí, donde debía estar.
Quizá para satisfacer mi curiosidad, mi madre me apuntó a catequesis.
A fuerza de repetir aprendíamos versículos de la Biblia y las palabras
de Jesús. Después nos colocaban en fila y nos recompensaban con una cucharada de miel. Solo había una cuchara para servir a un
montón de niños con tos. Yo rehuía la cuchara de forma instintiva,
pero enseguida acepté la noción de Dios. Me gustaba imaginarme una
presencia por encima de nosotros, en continuo movimiento, como estrellas
líquidas.
No satisfecha con mi oración infantil, pronto pedí a mi madre que
me dejara inventar las mías. Fue un alivio no tener que seguir repitiendo
las palabras If I should die before I wake, I pray the Lord my soul to
take y poder expresar, en cambio, lo que tenía en el corazón. Acostada
en mi cama junto a la estufa de carbón, me sentía libre para murmurar
largas cartas a Dios. No dormía mucho y debí de irritarlo con mis interminables
promesas, visiones y proyectos. Pero, conforme pasó el
tiempo, terminé experimentando una clase distinta de oración, una
oración silenciosa que requería escuchar más que hablar.
Mi riachuelo de palabras se disipó en una compleja noción de expansión
y alejamiento. Fue mi entrada en el fulgor de la imaginación.
Aquel proceso se acentuó con los estados febriles debidos a la gripe, el
sarampión, la varicela y las paperas. Contraje todas aquellas enfermedades
y, con cada una, tuve el privilegio de alcanzar un nuevo grado de
conciencia. En profunda comunión conmigo misma, mientras la simetría
de un copo de nieve giraba sobre mí y se intensificaba a través de
los párpados cerrados, accedía a una visión del más alto valor, un fragmento
del calidoscopio celestial.
Poco a poco, mi amor por los libros fue desbancando mi amor por
la oración. Me quedaba sentada a los pies de mi madre, viéndola tomar
café y fumar con un libro en el regazo. Su ensimismamiento me fascinaba.
Aunque aún no iba a la guardería, me gustaba mirar sus libros,
acariciar las páginas y levantar el papel de seda que protegía los frontispicios.
Quería saber qué contenían, qué captaba tanto su atención.
Cuando mi madre descubrió que había escondido su tomo carmesí de
El libro de los mártires de John Foxe debajo de mi almohada, con la esperanza
de absorber su significado, se sentó conmigo y comenzó el laborioso
proceso de enseñarme a leer. Con sumo esfuerzo, pasamos de
la mamá Gansa a los cuentos de Dr. Seuss. Cuando ya no necesité más
instrucción, me permitía unirme a ella en nuestro duro sofá mientras
leía Las sandalias del pescador y Las zapatillas rojas.
Leer me apasionaba. Anhelaba leerlo todo, y lo que leía me creaba
nuevos anhelos. A veces me iba a África y ofrecía mis servicios a Albert
Schweitzer o, engalanada con mi gorro de piel de mapache y mi polvorera
de cuerno, defendía al pueblo como Davy Crockett. Podía escalar
el Himalaya y vivir en una cueva donde haría girar una rueda de oración
para mantener la tierra en movimiento. Pero la necesidad de expresarme
era mi deseo más fuerte, y mis hermanos fueron los primeros
que conspiraron conmigo para sacar partido a mi imaginación. Escucharon
atentamente mis historias, se prestaron a actuar en mis obras de
teatro y combatieron en mis guerras con arrojo. Con ellos de mi parte,
cualquier cosa parecía posible.
En los meses de primavera, estaba enferma a menudo y me vi obligada
a guardar cama mientras oía jugar a mis camaradas al otro lado de
la ventana. En los meses de verano, los más pequeños me informaban
de cuánta parte de nuestro campo sin arar habíamos ganado al enemigo
mientras yo seguía enferma. Perdimos muchas batallas en mi ausencia,
y mis cansadas tropas se reunían alrededor de mi cama para que yo
las bendijera con nuestra biblia infantil, Jardín de versos para niños de
Robert Louis Stevenson. En invierno, construimos fuertes en la nieve y yo capitaneé nuestra
campaña, trazando mapas y elaborando estrategias de ataque y retirada.
Libramos las guerras de nuestros abuelos irlandeses. Entre naranjas y
verdes. Íbamos de naranja, pero desconocíamos su significado. Solo era
nuestro color. Cuando la atención decaía, yo instauraba una tregua y
visitaba a mi amiga Stephanie. Se estaba recuperando de una enfermedad
que yo no comprendía, una forma de leucemia. Era mayor que yo.
Debía de tener doce años, mientras que yo tenía ocho. Yo no tenía mucho
que decirle y puede que no le fuera de mucho consuelo, pero ella
parecía disfrutar con mi compañía. En realidad, creo que lo que me inducía
a visitarla no era mi buen corazón, sino mi fascinación por sus
cosas. Su hermana mayor colgaba mi ropa mojada y nos traía una bandeja
con chocolate caliente y galletas. Stephanie se recostaba en un
montículo de almohadones y yo le contaba cuentos y le leía tebeos.
Me maravillaba su extensa colección de tebeos, fruto de una infancia
pasada en la cama, que incluía todos los números de Superman, La
pequeña Lulú, Classic Comics y House of Mystery. Su vieja caja de puros
contenía todos los colgantes clásicos en 1953: una ruleta, una máquina
de escribir, una patinadora sobre hielo, el caballo rojo alado de Exxon
Mobil, la torre Eiffel, una zapatilla de bailarina y colgantes con la forma
de los cuarenta y ocho estados de Estados Unidos. Nunca me cansaba
de jugar con ellos y en ocasiones, si tenía alguno repetido, Stephanie
me lo regalaba.
Yo tenía un escondite secreto cerca de mi cama, bajo las tablas del
suelo. En él guardaba mi alijo, lo que ganaba jugando a las canicas, cromos,
objetos religiosos que rescataba de cubos de la basura católicos:
viejas estampas, raídos escapularios, santos de escayola con las manos y
los pies mellados. Metía allí el botín de Stephanie. Algo me decía que
no debería aceptar regalos de una niña enferma, pero yo lo hacía y los
escondía, un poco avergonzada.
Había prometido visitarla el día de San Valentín, pero no lo hice.
Mis deberes como general de mi ejército de hermanos y niños del vecindario
eran agotadores y había mucha nieve que franquear. Fue un
invierno crudo el de aquel año. Al día siguiente, abandoné mi puesto
para pasar la tarde con ella y tomar chocolate caliente. Stephanie estuvo
muy callada y me suplicó que me quedara aunque se durmiera.
Hurgué en su joyero. Era de color rosa y, cuando lo abrías, una bailarina
daba vueltas como el hada de los confites. Dentro, había un alfiler
de una patinadora y me fascinó tanto que me lo metí en la manopla.
Me quedé sentada junto a Stephanie durante mucho rato, paralizada, y
me marché con sigilo mientras dormía. Guardé el alfiler en mi escondrijo.
Esa noche, mis remordimientos por lo que había hecho me despertaron
muchas veces. Por la mañana, estaba demasiado enferma para
ir a clase y me quedé en la cama, atormentada por la culpa. Prometí devolver
el alfiler y pedirle perdón.
Al día siguiente era el cumpleaños de mi hermana Linda, pero no
hubo ninguna fiesta en su honor. El estado de Stephanie se había agravado
y mis padres fueron a donar sangre al hospital. Cuando regresaron,
mi padre estaba llorando y mi madre se arrodilló junto a mí para
decirme que Stephanie había muerto. Su dolor enseguida se trocó en
preocupación cuando me tocó la frente. Yo tenía muchísima fiebre.
Pusieron nuestro piso en cuarentena. Había contraído la escarlatina.
En los años cincuenta, era una enfermedad muy temida porque a
menudo evolucionaba en una forma mortal de fiebre reumática. Pintaron
de amarillo la puerta de nuestro piso. Confinada en la cama, no pude asistir al funeral de Stephanie. Su madre me trajo montones de tebeos
y la caja de puros que contenía sus colgantes. Ahora que tenía todos
sus tesoros, estaba demasiado enferma para mirarlos siquiera. Fue
entonces cuando conocí el peso del pecado, incluso de un pecado tan
nimio como robar un alfiler de una patinadora. Reflexioné sobre el hecho
de que, por muy buena que ansiara ser, jamás obtendría el perdón
de Stephanie. Pero, mientras estuve en cama noche tras noche, se me
ocurrió que a lo mejor era posible hablar con ella rezándole o, al menos,
pedir a Dios que intercediera por mí.
A Robert le fascinaba aquella historia y, a veces, en un domingo
frío y lánguido, me suplicaba que se la volviera a contar. «Quiero volver
a escuchar la historia de Stephanie», decía. Yo no omitía ningún detalle
en las largas mañanas que pasábamos bajo las mantas entreteniéndonos
con las historias de mi infancia, con sus pesares y su magia, para
intentar olvidar el hambre. Y siempre, cuando llegaba a la parte en que
abría el joyero, él gritaba: «Patti, no…».
Solíamos reírnos de cuando éramos pequeños. Decíamos que yo
había sido una niña mala que intentaba ser buena y él un niño bueno
que intentaba ser malo. A lo largo de los años, aquellos papeles se fueron
invirtiendo hasta que terminamos aceptando nuestra doble naturaleza.
Albergábamos principios opuestos, luz y oscuridad.
Yo era una niña soñadora y sonámbula. Irritaba a mis profesores con
mi precoz capacidad lectora unida a una incapacidad para aplicarla a
nada que ellos consideraran práctico. Todos acababan diciendo que fantaseaba
demasiado, que siempre tenía la cabeza en otro sitio. No sé dónde
estaría ese sitio, pero yo a menudo terminaba en el rincón, sentada en
una banqueta a la vista de todos con un sombrero cónico de papel.
Más adelante, hice a Robert dibujos grandes y muy detallados de
aquellos cómicos momentos de humillación. Él disfrutaba con ellos y
parecía valorar todas las cualidades que repugnaban a otros o los alejaban
de mí. A través de aquel diálogo visual, mis recuerdos de infancia
se hicieron suyos. Me disgusté cuando nos echaron de La Parcela y nos vimos obligados a
hacer las maletas para comenzar una nueva vida en el sur de Nueva Jersey.
Mi madre tuvo su cuarto hijo, una niñita enfermiza pero alegre llamada
Kimberly a cuya crianza contribuimos todos. Yo me sentía aislada y desconectada en los
humedales, melocotonares y granjas porcinas
circundantes. Me sumergí en los libros y en el proyecto de una enciclopedia
de la que solo redacté la entrada para Simón Bolívar. Mi padre
me inició en la ciencia ficción y, durante un tiempo, lo acompañé al salón
de baile country local, desde donde buscaba ovnis en el cielo mientras
se cuestionaba el origen de nuestra existencia.
Cuando tenía apenas once años, nada me complacía más que dar
largos paseos con mi perro por el bosque circundante. Había arísaros,
mirtos y col fétida por doquier, brotando de la roja tierra arcillosa. Yo
buscaba un buen sitio para estar un poco en soledad, para detenerme y
apoyar la cabeza en un tronco caído junto a un arroyo repleto de renacuajos.
En verano, con mi hermano y leal teniente Todd, reptábamos por
los polvorientos campos próximos a las canteras. Mi obediente hermana
estaba en su puesto, lista para vendarnos las heridas y darnos de beber
con la cantimplora del ejército de mi padre.
En un día así, cuando regresaba renqueando a la retaguardia bajo
un sol de justicia, mi madre me abordó.
—¡Patricia —me reprendió—, ponte una camiseta!
—Hace demasiado calor —me quejé—. Nadie más lleva camiseta.
—Haga o no calor, ya es hora de que empieces a ponerte camiseta. Estás a punto de convertirte en una señorita.
Yo protesté con vehemencia y anuncié que no iba a convertirme
nunca en nada salvo en mí misma, que pertenecía al clan de Peter Pan
y nosotros no nos hacíamos adultos.
Mi madre ganó la discusión y me puse la camiseta, pero no puedo
ni decir lo traidora que me sentí en aquel momento. Observé tristemente
a mi madre mientras realizaba sus tareas femeninas, fijándome
en su voluptuoso cuerpo de mujer. Todo parecía ser contrario a mi naturaleza.
El penetrante olor de su perfume y el color rojo de su barra de
labios, tan fuerte en los años cincuenta, me repugnaban. Ella era la
mensajera y también el mensaje. Aturdida y altiva, con mi perro al
lado, soñé con viajar. Con huir y alistarme en la Legión Extranjera, con
ser ascendida y atravesar el desierto con mis hombres.
Hallé consuelo en los libros. Curiosamente, fue Louisa May Alcott
quien me procuró una perspectiva positiva de mi destino como mujer.
Jo, la chicazo de las cuatro hermanas March en Mujercitas, escribe para
contribuir al sostén de su familia, que está pasando graves apuros económicos
durante la guerra de Secesión. Llena páginas enteras de sus desordenados
garabatos, más adelante publicados en la sección literaria del
periódico local. Ella me dio valor para fijarme una nueva meta y pronto
estaba ideando cuentecitos y contando largos relatos a mis hermanos.
A partir de entonces, acaricié la idea de que un día escribiría un libro.
Al año siguiente, mi padre hizo la excepción de llevarnos al Museo
de Arte de Filadelfia. Mis padres trabajaban mucho, y llevar a cuatro
niños a Filadelfia en autobús resultó caro y agotador. Fue la única salida
de aquella clase que hicimos en familia y la primera vez que me encontré
cara a cara con el arte. Sentí cierta identificación física con los
largos y lánguidos Modiglianis; me conmovieron los elegantes bodegones
de Sargent y Thomas Eakins; me deslumbró la luz que emanaba de
los impresionistas. Pero fueron las obras de una sala dedicada a Picasso,
de sus arlequines a su cubismo, lo que más hondo me caló. Su confianza
brutal me dejó sin respiración.
Mi padre admiraba la calidad técnica y el simbolismo de la obra de
Salvador Dalí, pero no veía ningún mérito en Picasso, lo cual motivó
nuestro primer desacuerdo serio. Mi madre se ocupó de reunir a mis
hermanos, que estaban deslizándose por los impecables suelos de mármol.
Sé que, mientras bajábamos la suntuosa escalera en fila india, yo
parecía la misma de siempre, una niña de doce años carilarga y desgarbada.
Pero, en mi fuero interno, sabía que me había transformado,
conmovida por la revelación de que los seres humanos crean arte, de
que ser artista era ver lo que otros no podían ver.
Pese a mi deseo, nada me indicaba que tuviera vocación de artista.
Me imaginaba que sentía la llamada y rezaba para que así fuera. Pero
una noche, mientras veía La canción de Bernadette protagonizada por
Jennifer Jones, me fijé en que la joven santa no pedía tener vocación religiosa.
Era la madre superiora quien ansiaba la santidad, aunque la elegida
fuera Bernadette, una humilde campesina. Aquello me preocupó.
Me planteé si estaba destinada a ser artista. No me importaban los sufrimientos
de tener vocación, sino carecer de ella.
Di un estirón. Medía casi un metro setenta y pesaba poco más de
cuarenta y cinco kilos. A los catorce años, ya no era comandante de un
ejército reducido pero leal, sino una adolescente delgaducha marginada
y ridiculizada por sus compañeros. Me sumergí en los libros y el
rock and roll, la salvación de los adolescentes en 1961. Mis padres trabajaban
de noche. Cuando terminábamos nuestras tareas y deberes, Toddy, Linda y yo bailábamos al ritmo de músicos como James Brown,
The Shirelles y Hank Ballard & The Midnighters. Con toda modestia
puedo decir que éramos tan buenos en la pista de baile como lo habíamos
sido en el campo de batalla.
Yo dibujaba, bailaba y escribía poemas. No tenía talento, pero era
imaginativa y mis profesores me animaban. Cuando gané un concurso
patrocinado por la tienda de pinturas local Sherwin-Williams, mi obra
se expuso en el escaparate y con el dinero del premio me compré una
caja de pinturas al óleo. Arrasé bibliotecas y bazares en busca de libros
de arte. Por aquel entonces se podían encontrar volúmenes bonitos por
una miseria, y yo era feliz habitando en el mundo de Modigliani, Dubuffet,
Picasso, Fra Angelico y Albert Ryder.
Cuando cumplí dieciséis años, mi madre me regaló La fabulosa
vida de Diego Rivera. Me quedé extasiada con el tamaño de sus murales,
las descripciones de sus viajes y tribulaciones, sus amores y fatigas.
Ese verano, conseguí un empleo en una fábrica no sindicada que consistía
en inspeccionar manillares de triciclos. Era un lugar espantoso.
Me refugiaba en mis ensoñaciones mientras trabajaba a destajo. Suspiraba
por ingresar en el círculo de los artistas: su hambre, su modo de
vestir, su proceso creativo y sus oraciones. Solía jactarme de que un día
iba a ser la amante de un artista. A mi mente juvenil, nada le parecía
más romántico. Me imaginaba como Frida para Diego, musa tanto como
creadora. Soñaba con conocer a un artista a quien amar y apoyar,
con el cual trabajaría codo con codo.
Robert Michael Mapplethorpe nació un lunes, el 4 de noviembre de
1946. Criado en Floral Park, Long Island, el tercero de seis hijos, fue
un niño travieso cuya despreocupada juventud estuvo teñida de una exquisita
fascinación por la belleza. Sus tiernos ojos captaban todos los
juegos de luces, el centelleo de una joya, los suntuosos adornos de un
altar, el lustre de un saxofón dorado o un campo de estrellas azules. Era
refinado, tímido y meticuloso. Tenía, incluso de pequeño, una pasión
innata y ganas de apasionar.
La luz bañaba las páginas de su cuaderno para colorear, sus manos
infantiles. Colorear lo estimulaba, no el acto de rellenar el espacio, sino
escoger colores que nadie más elegiría. En el verde de las colinas él veía
rojo. Nieve morada, piel verde, sol plateado. Le gustaba el efecto que
aquello causaba en los demás, que perturbara a sus hermanos. Descubrió
que tenía talento para hacer bocetos. Era un dibujante nato y tergiversaba
y abstraía sus imágenes en secreto, percibiendo sus crecientes
facultades. Era artista y lo sabía. No se trataba de una noción infantil.
Se limitaba a reconocer lo que era suyo.
La luz bañaba los componentes de su querido maletín para diseñar
joyas, los frascos de esmalte y los minúsculos pinceles. Tenía los dedos
ágiles. Disfrutaba con su aptitud para montar y decorar broches para su
madre. No le preocupaba que fuera un pasatiempo de niñas, que un
maletín para diseñar joyas fuera un regalo navideño tradicional para
una niña. Su hermano mayor, un as de los deportes, se reía de él mientras
trabajaba. Su madre, Joan, fumaba un cigarrillo tras otro y admiraba
la imagen de su hijo sentado a la mesa, ocupado en diseñarle otro
collar más de diminutas cuentas indias. Aquellos collares fueron precursores
de los que él llevaría más adelante, cuando hubo roto con su
padre y abandonado sus opciones católica, empresarial y militar como
consecuencia de las experiencias psicodélicas y su compromiso de vivir
únicamente para el arte. Aquella ruptura no fue fácil para Robert. No podía negar lo que tenía
dentro, pero también quería complacer a sus padres. Robert rara
vez hablaba de su infancia o familia. Siempre decía que lo habían educado
bien, que nunca le había faltado de nada en el aspecto material.
Pero siempre reprimía sus verdaderos sentimientos, imitando el carácter
estoico de su padre.
Su madre soñaba con que se ordenara sacerdote. A él le gustaba ser
monaguillo, pero lo disfrutaba sobre todo porque le permitía acceder
a lugares secretos, la sacristía, las cámaras prohibidas, las sotanas y los
rituales. No tenía una relación religiosa ni piadosa con la Iglesia, sino
estética. La emoción de la batalla entre el bien y el mal le atraía, quizá
porque reflejaba su conflicto interno y ponía de manifiesto una línea
que tal vez necesitaría cruzar. Pese a ello, en su primera comunión estuvo
orgulloso de haber cumplido aquel sacro cometido y le gustó ser
el foco de atención. Lucía un enorme lazo blanco como los de Baudelaire
y un brazalete idéntico al que había llevado un Arthur Rimbaud
muy altivo.
No había ningún rastro de cultura o desorden bohemio en la casa
de sus padres. Estaba limpia y ordenada y era un ejemplo de la mentalidad
burguesa de la posguerra, las revistas en el revistero, las joyas en el
joyero. Su padre, Harry, podía ser severo y crítico y Robert heredó tales
cualidades de él, así como sus dedos fuertes y sensibles. De su ma-
dre había heredado el sentido del orden y una sonrisa torcida que siempre
hacía pensar que tenía un secreto.
Había unos cuantos dibujos de Robert colgados en la pared del pasillo.
Mientras vivió con sus padres, hizo todo lo posible por ser un hijo
obediente e incluso eligió los estudios que exigía su padre: publicidad.
Si descubría alguna cosa por su cuenta, se la guardaba para sí.
A Robert le encantaba oír mis aventuras de infancia, pero, cuando
yo le preguntaba por las suyas, tenía poco que decir. Respondía que su
familia nunca conversaba mucho, ni leía ni compartía sentimientos íntimos.
No tenían una mitología colectiva; una historia de traiciones, tesoros
y fuertes en la nieve. Era una existencia segura, pero no una vida
de cuento de hadas.
«Mi familia eres tú», decía.
Cuando era adolescente, me metí en problemas.
En 1966, a finales del verano, me acosté con un chico incluso más
inexperto que yo y concebimos de forma instantánea. Consulté a un
médico, que no se tomó en serio mi preocupación y me despidió con
un sermón un poco confuso sobre el ciclo femenino. Pero, conforme
pasaban las semanas, supe que estaba encinta.
Me eduqué en una época en que el sexo y el matrimonio eran sinónimos.
No se podían conseguir anticonceptivos y, a mis diecinueve
años, yo aún era ingenua con respecto al sexo. Nuestra unión fue brevísima;
tan tierna que no estaba totalmente segura de que hubiéramos
consumado nuestro afecto. Pero la naturaleza, con toda su fuerza, tendría
la última palabra. La ironía de que yo, que jamás había querido ser
chica ni adulta, me encontrara en aquel apuro no se me escapaba. La
naturaleza me había dado una lección de humildad.
El chico, que solo tenía diecisiete años, era tan inexperto que difícilmente
se le podían pedir responsabilidades. Iba a tener que ocuparme
de todo sola. El día de Acción de Gracias por la mañana, me quedé
sentada en la cama plegable del cuarto de la ropa de mis padres. Allí
era donde dormía los veranos que trabajaba en la fábrica y el resto del año mientras estudiaba en la facultad de magisterio de Glassboro. Oí
a mis padres haciendo café y las risas de mis hermanos cuando se sentaron
a la mesa. Yo era la mayor y el orgullo de la familia porque estaba
en la universidad. A mi padre le preocupaba que no fuera lo bastante
atractiva para encontrar marido y pensaba que la docencia me
proporcionaría seguridad. Sería un duro golpe para él si no terminaba
mis estudios.
Me quedé mucho tiempo sentada, mirándome las manos apoyadas
en la barriga. Había eximido al muchacho de toda responsabilidad. Él
era como una mariposa nocturna que pugnaba por salir del capullo y
yo no tenía valor para perturbar su torpe salida al mundo. Sabía que él
no podía hacer nada. También sabía que yo era incapaz de hacerme
cargo de un bebé. Había pedido ayuda a una benévola profesora y ella
había encontrado un matrimonio culto que suspiraba por tener un
hijo.
Inspeccioné mi cuarto: una lavadora y secadora, una gran cesta de
mimbre rebosante de ropa blanca sin lavar, las camisas de mi padre dobladas
en la tabla de planchar. Había una mesita donde había colocado
mis lápices, mi cuaderno de dibujo y el libro Iluminaciones. Seguí sentada,
preparándome para enfrentarme a mis padres, rezando para mis
adentros. Por un instante, sentí que me podía morir, pero, con la misma
inmediatez, supe que todo iría bien.
Es imposible describir la inesperada calma que me invadió. La arrolladora
sensación de que tenía un objetivo en la vida eclipsó mis temores.
La atribuí al bebé. Imaginé que entendía mi situación. Me sentía
totalmente dueña de mí misma. Cumpliría con mi deber y me mantendría
fuerte y sana. Jamás miraría atrás. No regresaría a la fábrica ni a
la facultad de magisterio. Sería una artista. Demostraría mi valía. Con
aquel nuevo propósito, me levanté y fui a la cocina.
Me echaron de la facultad, pero ya no me importaba. Sabía que no estaba
destinada a ser maestra, aunque me parecía una ocupación admirable.
Continué viviendo en el cuarto de la ropa.
Mi compañera de la facultad, Janet Hamill, me levantó el ánimo.
Había perdido a su madre y vino a vivir con mi familia. Compartí con
ella mi reducido espacio. Las dos teníamos nobles ideales, pero también
pasión por el rock and roll, y nos pasábamos las noches comparando a
los Beatles con los Rolling Stones. Habíamos hecho cola durante horas
en Sam Goody para comprar Blonde on Blonde y buscado por toda Filadelfia
un pañuelo como el que Bob Dylan llevaba en la carátula. Encendimos
una vela por él cuando tuvo su accidente de motocicleta. Nos
tumbamos en la hierba para escuchar «Light My Fire» en la radio del
abollado coche de Janet, aparcado en la cuneta con las puertas abiertas.
Nos cortamos las faldas largas igual que la mini de Vanessa Redgrave en
Blow-Up y buscamos gabanes en tiendas de segunda mano como los
que llevaban Oscar Wilde y Baudelaire.
Janet fue mi leal amiga durante mi primer trimestre de embarazo,
pero llegó un momento en que tuve que buscar refugio en otra parte.
Los vecinos puritanos hacían la vida imposible a mis padres, tratándolos
como si estuvieran cobijando a una delincuente. Encontré una familia
sustituta, también apellidada Smith, más al sur, junto al mar. Un
pintor y su esposa ceramista me acogieron amablemente. Tenían un
hijo pequeño y el suyo era un entorno disciplinado pero amoroso, regido
por la comida macrobiótica, la música clásica y el arte. Yo me sentía
sola, pero Janet me visitaba siempre que podía. Tenía algo de dinero
para mis gastos. Todos los domingos daba un largo paseo por la playa hasta un bar desierto para tomarme un café y un bollo relleno de
mermelada, dos cosas prohibidas en un hogar gobernado por los ali-
mentos sanos. Saboreaba aquellos pequeños lujos y metía veinticinco
centavos en la máquina de discos para escuchar «Strawberry Fields» tres
veces seguidas. Era mi ritual particular y las palabras y la voz de John
Lennon me daban fuerzas cuando vacilaba.
Después de Semana Santa, mis padres vinieron a buscarme. Mi
parto coincidía con la luna llena. Me llevaron al hospital de Camden.
Debido a mi soltería, las enfermeras fueron extremadamente crueles e
indiferentes y me dejaron en una camilla durante varias horas antes de
informar al médico de que estaba de parto. Se burlaron de mí por mi
pinta de beatnik y mi conducta inmoral. Me llamaron «hija de Drácula
» y amenazaron con cortarme la larga melena negra. Cuando llegó el
médico, se enfadó mucho. Lo oí gritar a las enfermeras que el niño venía
de nalgas y no deberían haberme dejado sola. Mientras tenía fuertes
contracciones, por una ventana abierta oí a niños cantando a cappella.
Armonía a cuatro voces en las calles de Camden, Nueva Jersey.
Cuando la anestesia me hizo efecto, lo último que recuerdo es la cara de
preocupación del médico y los susurros de sus ayudantes.
Mi hijo nació en el aniversario del bombardeo de Guernica. Recuerdo
que pensé en el cuadro, una mujer que llora con su hijo muerto
en brazos. Aunque mis brazos estarían vacíos y había llorado, mi hijo
viviría, estaba sano y cuidarían bien de él. Confiaba y creía en aquello
con toda mi alma.
El día de los Caídos cogí un autobús a Filadelfia para visitar la estatua
de Juana de Arco próxima al Museo de Arte. No había ido a verla
en mi primera visita a Filadelfia cuando era pequeña. Qué hermosa
estaba a lomos de su caballo, alzando su estandarte hacia el sol, una
adolescente que restituyó en el trono a su rey encarcelado solo para ser
traicionada y quemada en la hoguera ese mismo día. La joven Juana
de Arco, a quien yo había conocido a través de los libros, y el hijo a
quien no conocería jamás. Prometí a los dos que haría algo con mi
vida y cogí el autobús de vuelta, parándome en Camden para comprarme
una larga gabardina gris en la tienda de beneficencia de Goodwill
Industries.
Ese mismo día, en Brooklyn, Robert se colocó con LSD. Ordenó su
área de trabajo y puso su cuaderno y lápices de dibujo en una mesa baja
con un cojín para sentarse. Extendió una lámina de papel revestido de
arcilla en la mesa. Sabía que a lo mejor no podía dibujar cuando el ácido
le subiera, pero quería tener sus instrumentos cerca por si los necesitaba.
Ya había intentado trabajar bajo los efectos del LSD, pero aquello
lo conducía hacia espacios negativos, zonas que, normalmente, tenía
la fortaleza de eludir. A menudo, la belleza que contemplaba era un engaño
y su producto resultaba agresivo y desagradable. No se planteaba
qué significaba aquello. Solo era así.
Al principio, el LSD le pareció inofensivo y eso lo decepcionó, porque
había tomado más que de costumbre. Había pasado por la fase de
anticipación y agitación nerviosa. Le encantaba aquella sensación. Identificó
la emoción y el temor que notaba en el estómago. Solía experimentarlos
cuando era monaguillo y, vestido con su sotanita, esperaba
tras las cortinas de terciopelo cargado con la cruz, listo para marchar en
procesión.
Pensó que no iba a suceder nada.
Enderezó un marco dorado sobre la repisa de la chimenea. Percibió
la sangre corriéndole por las venas, atravesándole la muñeca y los relucientes bordes del puño de la camisa. Percibió la habitación en planos,
sirenas y ladridos de perros, la pulsación de las paredes. Advirtió que estaba
apretando los dientes. Percibió su propia respiración como la respiración
de un dios moribundo. Una lucidez terrible se apoderó de él; una
fuerza paralizante que lo postró de rodillas. Ante él se desplegó un hilo
de recuerdos como arropía: rostros acusadores de compañeros cadetes,
agua bendita que inundaba la letrina, compañeros de clase que pasaban
como perros indiferentes, la desaprobación de su padre, su expulsión del
Cuerpo de Adiestramiento de Oficiales de la Reserva y las lágrimas de su
madre, cuya soledad se mezcló con el apocalipsis de su mundo.
Intentó levantarse. Se le habían dormido las piernas. Consiguió ponerse
en pie y se las restregó. Tenía las venas de las manos hinchadísimas.
Se quitó la camisa húmeda y empapada de luz para mudar las pieles
que lo encarcelaban.
Miró la lámina extendida en su mesa. Vio la obra, aunque no estuviera
dibujada aún. Se agachó y trabajó con seguridad bajo los últimos
rayos de luz vespertina. Hizo dos dibujos, inseguros y amorfos. Escribió
las palabras que había visto y percibió la gravedad de lo que había
escrito: «Destrucción del universo. 30 de mayo de 1967».
«Está bien», pensó, con cierta tristeza. Porque nadie vería lo que
había visto él, nadie lo comprendería. Estaba habituado a aquella sensación.
La tenía desde que nació, pero, antes, había intentado compensarla,
como si fuera culpa suya. Lo había hecho con su carácter dulce,
buscando la aprobación de su padre, sus profesores, sus compañeros.
No sabía a ciencia cierta si era buena o mala persona. Si era altruista.
Si era demoníaco. Pero de una cosa estaba seguro: era un artista. Y
por eso no se disculparía jamás. Se apoyó en una pared y se fumó un cigarrillo.
Se sentía envuelto en claridad, un poco tembloroso, pero sabía
que aquello solo era físico. Estaba comenzando a notar otra sensación
para la que no tenía nombre. Se sentía dueño de su vida. Ya no volvería
a ser un esclavo.
Cuando anocheció, advirtió que tenía sed. Le apetecía un vaso de
leche con cacao. Había un sitio que estaría abierto. Se palpó el bolsillo
donde llevaba algunas monedas, dobló la esquina y se dirigió a
Myrtle Avenue, sonriendo en la oscuridad.
En la primavera de 1967 evalué mi vida. Había traído al mundo un
hijo sano y lo había puesto bajo la tutela de una familia amorosa y culta.
Había dejado mis estudios de magisterio porque carecía de la disciplina,
el propósito y el dinero que necesitaba para continuar. Tenía un
empleo eventual muy mal pagado en una imprenta de libros de texto
de Filadelfia.
Mi preocupación inmediata era decidir mi siguiente paso y pensar
en cómo me las iba a arreglar. Abrigaba la esperanza de ser artista, aunque
sabía que nunca podría pagarme la escuela de bellas artes y tendría
que trabajar. No había nada que me atara a mi hogar, ninguna
perspectiva de futuro ni ningún sentimiento de comunidad. Mis padres
nos habían educado en una atmósfera de diálogo religioso, de compasión,
de derechos civiles, pero el ambiente general del sur rural de Nueva
Jersey no era favorable a los artistas. Mis pocos compañeros se habían
mudado a Nueva York para escribir poesía y estudiar bellas artes,
y yo me sentía muy sola.
Había encontrado consuelo en Arthur Rimbaud, con quien me había
tropezado en un quiosco enfrente de la terminal de autobuses de Filadelfia
cuando tenía dieciséis años. Su altiva mirada se cruzó con la
mía desde la tapa de Iluminaciones. Poseía una inteligencia irreverente que me estimulaba y lo adopté como compañero, pariente e incluso
amor secreto. Como no tenía los noventa y nueve centavos que costaba
el libro, me lo metí en el bolsillo.
Rimbaud tenía las llaves de un lenguaje místico que yo devoraba
pese a no poder descifrarlo del todo. Mi amor no correspondido por él
era tan real para mí como otras cosas que había experimentado. En la
imprenta donde había trabajado con un grupo de austeras mujeres
analfabetas, fui hostigada en su nombre. Sospecharon que era comunista
por leer un libro en otro idioma y me amenazaron en el retrete
para que lo denunciara. Fue aquel ambiente lo que alimentó mi enfado.
Por Rimbaud escribí y soñé. Se convirtió en mi arcángel y me salvó del horror
de la tediosa vida obrera. Sus manos habían cincelado un
manual del paraíso y yo las asía con fuerza. Conocerlo me permitía caminar
con la cabeza alta y aquello no me lo podían quitar. Metí mi
ejemplar de Iluminaciones en una maleta de cuadros. Escaparíamos
juntos.
Tenía un plan. Buscaría amigos que estuvieran estudiando en el
Instituto Pratt de Brooklyn. Pensé que, si me introducía en su ambiente,
aprendería de ellos. Cuando la imprenta de libros de texto me despidió
a finales de junio, lo interpreté como la señal de que debía marcharme.
En el sur de Nueva Jersey era difícil encontrar empleo. Yo
estaba en lista de espera para trabajar en la fábrica de Columbia Records
de Pitman y la empresa de sopas Campbell de Camden, pero
pensar en cualquiera de los dos empleos me daba náuseas. Tenía dinero
suficiente para un billete de ida. Pensaba pasarme por todas las librerías
de Nueva York. Me parecía el trabajo ideal. Mi madre, que era
camarera, me regaló unos zapatos blancos de tacón bajo y un uniforme
nuevo envuelto en papel liso.
«Nunca conseguirás ser camarera —dijo—, pero, aun así, quiero
ayudarte.» Fue su manera de mostrarme su apoyo.
Fue la mañana del lunes 3 de julio. Me despedí tan bien como fui capaz,
recorrí a pie los casi dos kilómetros hasta Woodbury y cogí un
autobús a Filadelfia. Al pasar por mi querido Camden, incliné respetuosamente
la cabeza ante la patética fachada del hotel Walt Whitman,
antaño próspero. Sentí una punzada de dolor al abandonar aquella ciudad
en aprietos, pero allí no había trabajo para mí. Iban a cerrar el gran
astillero y pronto todo el mundo estaría buscando trabajo.
Me apeé en Market Street y entré en Nedick’s, metí veinticinco
centavos en la máquina de discos, escuché dos caras de Nina Simone
y me tomé un bollo con café de despedida. Me dirigí a Filbert Street y
llegué a la terminal de autobuses. Enfrente estaba el quiosco que había
frecuentado en los últimos años. Me detuve delante del sitio donde me
había metido el Rimbaud en el bolsillo. En su lugar había un estropeado
ejemplar de Amor en la orilla izquierda con granuladas fotografías en
blanco y negro de la vida nocturna parisina de finales de los años cincuenta.
Las imágenes de la hermosa Vali Myers, con el pelo alborotado
y los ojos perfilados con kohl, bailando en las calles del Barrio Latino,
me causaron una profunda impresión. No robé el libro, pero grabé su
imagen en mi recuerdo.
Fue un duro golpe que el billete a Nueva York valiera casi el doble
que la última vez que había viajado. No pude comprarlo. Me metí en
una cabina telefónica para pensar. Fue un momento digno de Clark
Kent. Pensé en llamar a mi hermana pese a estar demasiado avergonzada
para regresar a casa. Pero, debajo del teléfono, en el estante, encima
de las recias páginas amarillas, había un bolso blanco de charol. Contenía un guardapelo y treinta y dos dólares, casi el sueldo de una semana
en mi último empleo.
Muy a pesar mío, cogí el dinero, pero dejé el bolso en el mostrador
de las taquillas con la esperanza de que su dueña recuperara al menos el
guardapelo. En él no había nada que revelara su identidad. Solo puedo
dar las gracias, como he hecho tantas veces a lo largo de los años, a
aquella benefactora anónima. Fue ella quien me dio el último empujón,
un buen augurio para una ladrona. Acepté el regalo del bolsito
blanco como una señal de que el destino me alentaba a continuar.
Con veinte años, me subí al autobús. Llevaba el pantalón de peto,
un jersey negro de cuello alto y la vieja gabardina gris que había comprado
en Camden. Mi maletita, de cuadros rojos y amarillos, contenía
algunos lápices de dibujo, un cuaderno, Iluminaciones, unas cuantas
prendas de ropa y fotografías de mis hermanos. Yo era supersticiosa.
Aquel día era lunes; yo había nacido en lunes. Era un buen día para llegar
a Nueva York. Nadie me esperaba. Todo me aguardaba.
Cogí inmediatamente el metro de Port Authority a Jay Street y Borough Hall
y luego a Hoyt-Schermerhorn y DeKalb Avenue. Era una
tarde soleada. Confiaba en que mis amigos pudieran alojarme hasta
que encontrara un sitio. Fui a la dirección que me habían dado, pero se
habían mudado. El nuevo inquilino fue educado. Me señaló una habitación
del fondo y sugirió que su compañero de piso podía saber la
nueva dirección.
Entré en la habitación. Había un muchacho dormido encima de
una sencilla cama de hierro. Era pálido y delgado con una oscura mata
de pelo rizado. Tenía el torso desnudo y collares de cuentas alrededor
del cuello. Me quedé quieta. Él abrió los ojos y sonrió.
Cuando le conté mi difícil situación, se levantó de un salto, se puso
las sandalias y una camiseta blanca y me indicó que lo siguiera.
Lo observé mientras caminaba delante de mí, ágil, con las piernas
un poco arqueadas. Me fijé en sus manos mientras se golpeteaba los
muslos con los dedos. Nunca había visto a nadie como él. Me condujo
hasta otra casa de Clinton Avenue, se despidió con un breve saludo,
sonrió y se marchó.
Pasó el día. Esperé a mis amigos. La suerte quiso que no regresaran.
Esa noche, al no tener adónde ir, me quedé dormida en su portal.
Cuando me desperté, era el día de la Independencia, el primero que pasaba
lejos de casa, con su desfile, su comida al aire libre para los veteranos
y su espectáculo de pirotecnia. Percibí crispación en el ambiente.
Jaurías de niños lanzaron petardos que me estallaron en los pies. Pasaría
aquel día de una forma muy similar a como pasé las semanas siguientes,
buscando conocidos, cobijo y, con más urgencia, empleo. El
verano parecía mala época para encontrar un estudiante compasivo.
Nadie estaba muy dispuesto a echarme una mano. Todo el mundo tenía
dificultades y yo, llegada del campo, solo era una presencia incómoda.
Al final, regresé a Manhattan y dormí en Central Park, no lejos
de la estatua del Sombrerero Loco.
Dejé solicitudes de trabajo en tiendas y librerías de toda la Quinta
Avenida. A menudo me detenía delante de un hotel suntuoso, convertida
en una observadora ajena al estilo de vida proustiano de la clase
privilegiada, que salía de lustrosos coches negros con exquisitos baúles
marrones estampados de dorado. Era otra cara de la vida. Había calesas
estacionadas entre el cine París y el hotel Plaza. En periódicos que encontraba
en la basura, buscaba qué hacer por las noches. Parada en la
otra acera del Metropolitan, veía entrar a la gente y percibía su expectación. Nueva York era una urbe auténtica, furtiva y sexual. Grupos de
exaltados marineros que buscaban acción en la calle Cuarenta y dos,
repleta de cines X, mujeres descaradas, rutilantes tiendas de recuerdos
y vendedores de perritos calientes, me daban topetazos al pasar. Yo
deambulaba por los bingos y miraba a través de las grandes cristaleras
del espléndido Grant’s Raw Bar, lleno de hombres con abrigos negros
que se servían montones de ostras frescas.
Los rascacielos eran hermosos. No parecían meros edificios empresariales.
Eran monumentos al espíritu arrogante pero filantrópico de
Estados Unidos. El carácter de cada manzana era vigorizante y se podía
percibir el devenir de la historia. El Viejo Mundo y el emergente plasmados
en el ladrillo y el mortero de artesanos y arquitectos.
Caminaba durante horas de parque en parque. En Washington
Square aún percibía los personajes de Henry James y la presencia del
propio autor. Al entrar en el perímetro del arco blanco, oía bongos y
guitarras acústicas, canciones de protesta y discusiones políticas, activistas
repartiendo octavillas, jóvenes desafiando a jugadores de ajedrez
ya maduros. Aquel ambiente de apertura era algo que nunca había experimentado,
una libertad llana que no parecía oprimir a nadie.
Estaba agotada y hambrienta y llevaba mis pocos efectos personales
envueltos en una tela, como los vagabundos, un hatillo sin palo; mi
maleta escondida en Brooklyn. Era domingo y descansé de mi búsqueda
de empleo. Había pasado la noche en el metro, yendo y viniendo de
Coney Island, echando cabezadas cuando podía. Me apeé en la estación
de Washington Square y caminé por la Sexta Avenida. Me detuve cerca
de Houston Street para ver cómo jugaban los chicos a baloncesto.
Fue allí donde conocí a Saint, mi guía, un cherokee negro con un pie
en la calle y otro en la Vía Láctea. Apareció de repente, como a veces se
encuentran los vagabundos.
Lo examiné con rapidez, por dentro y por fuera, y vi que era de fiar.
Me pareció natural hablar con él, aunque no tuviera por costumbre hablar
con desconocidos.
—Oye, hermana. ¿Cuál es tu situación?
—¿En la tierra o en el universo?
Él se rió y dijo:
—¡Vale!
Lo observé mientras miraba el cielo. Se parecía a Jimi Hendrix,
alto, delgado y afable, aunque algo andrajoso. No representaba ninguna
amenaza, no hizo ninguna insinuación sexual, ninguna alusión a
nada físico, salvo a lo más básico.
—¿Tienes hambre?
—Sí.
—Vamos.
La calle de los cafés estaba empezando a despertar. Saint se detuvo
en varios establecimientos de MacDougal Street. Saludó a los camareros,
que se estaban preparando para el nuevo día. «¡Eh, Saint!», decían
ellos, y él les soltaba el rollo mientras yo aguardaba a unos metros de
distancia. «¿Tenéis algo para mí?», preguntaba.
Los cocineros lo conocían bien y le dieron comida en bolsas de papel
de estraza. Él les devolvió el favor contándoles sus viajes de Manhattan
a Venus. Anduvimos hasta el parque, nos sentamos en un banco
y nos repartimos su botín: una barra de pan duro y una lechuga. Me pidió
que quitara las primeras hojas a la lechuga mientras él partía el pan
por la mitad. Parte del corazón de la lechuga seguía crujiente.
38 —Hay agua en las hojas de lechuga —dijo—. El pan te quitará el
hambre.
Pusimos las mejores hojas encima del pan y comimos con gusto.
—Un desayuno carcelario —dije.
—Sí, pero nosotros somos libres.
Y aquello lo resumió todo. Saint durmió un rato en la hierba y yo
me quedé sentada en silencio, sin miedo. Cuando se despertó, buscamos
por los alrededores hasta encontrar un claro en la hierba. Él cogió
un palo y dibujó un mapa celeste. Me dio algunas clases sobre el lugar
del hombre en el universo y, luego, sobre el universo interior.
—¿Me sigues?
—Son cosas normales —dije.
Él se rió durante mucho rato.
Nuestra tácita rutina colmó los días siguientes. Por la noche, nos
separábamos. Yo lo observaba mientras se alejaba. A menudo iba descalzo,
con las sandalias al hombro. Me maravillaba que alguien tuviera
el valor de andar descalzo por Nueva York, incluso en verano.
Cada cual se buscaba un lugar para dormir. Nunca hablábamos de
dónde habíamos pasado la noche. Por la mañana, lo encontraba en el
parque y recorríamos los cafés, «pillando lo básico», como decía él. Comíamos
pan de pita y tallos de apio. Al tercer día, encontré dos monedas
de veinticinco centavos entre la hierba del parque. Tomamos tostadas
con mermelada y café, y nos partimos un huevo en el Waverly
Diner. Cincuenta centavos era mucho dinero en 1967.
Esa tarde, me hizo una larga recapitulación sobre el hombre y el
universo. Parecía satisfecho de mí como alumna, aunque estaba más
distraído que de costumbre. Venus, me había dicho, era más que una
estrella. «Estoy esperando para irme a casa», dijo.
Hacía buen día y nos habíamos sentado en la hierba. Supongo que
me quedé dormida. Saint no estaba cuando me desperté. Había un trozo
de tiza roja que él había utilizado para dibujar en la acera. Me lo
metí en el bolsillo y me marché. Al día siguiente, tenía cierta esperanza
de que regresara. Pero no lo hizo. Me había dado lo que necesitaba para
seguir adelante.
No estaba triste, porque, cada vez que pensaba en él, sonreía. Lo
imaginé saltando en el techo de un furgón que surcaba el cielo rumbo
a su planeta elegido, que se llamaba oportunamente como la diosa del
amor. Me pregunté por qué me había dedicado tanto tiempo. Me dije
que se debía a que los dos llevábamos abrigos largos en julio, la fraternidad
de la bohème. Mi desesperación por encontrar trabajo aumentó e inicié una segunda
búsqueda por tiendas de ropa y grandes almacenes. Enseguida comprendí
que no iba vestida de la forma adecuada para aquella clase de
trabajo. Ni tan siquiera Capezio’s, una tienda de ropa de danza clásica,
me aceptó, aunque yo había cultivado una imagen convincente de bailarina
de conjunto beat. Recorrí la calle Sesenta y Lexington Avenue y,
como último recurso, dejé una solicitud en Alexander’s, pese a saber
que, en realidad, jamás trabajaría allí. Luego me dirigí al centro, absorta
en mis circunstancias.
Era viernes, 21 de julio, y, sin esperármelo, me tropecé con un espectáculo
desgarrador. John Coltrane, el hombre que nos regaló A Love
Supreme, había muerto. Montones de personas se habían reunido frente
a la iglesia de San Pedro para despedirse de él. Transcurrieron las horas.
La gente sollozaba mientras el lamento de amor de Albert Ayler
animaba el ambiente. Era como si hubiera fallecido un santo, un santo
que había ofrendado música curativa pero a quien no se le había permitido curarse con ella. Junto con todos aquellos desconocidos, experimenté
una profunda sensación de pérdida por un hombre a quien no
había conocido salvo a través de su música.
Más tarde, paseé por la Segunda Avenida, el territorio del poeta
Frank O’Hara. Una luz rosa bañaba las hileras de edificios tapiados. La
luz de Nueva York, la luz de los expresionistas abstractos. Pensé que a
Frank le habría encantado el color del día que terminaba. De haber vivido,
tal vez habría escrito una elegía para John Coltrane como hizo
con Billie Holiday.
Estuve observando el ambiente de Saint Mark’s Place mientras anochecía.
Muchachos de pelo largo con pantalones acampanados de rayas
y casacas militares usadas se paseaban flanqueados por chicas vestidas
con ropa india. Las calles estaba empapeladas con folletos que anunciaban
la llegada de Paul Butterfield y Country Joe & The Fish. «White
Rabbit» sonaba a todo volumen por las puertas abiertas del Electric
Circus. El aire estaba cargado de sustancias químicas inestables, moho
y el hedor terroso del hachís. Había velas encendidas y grandes lágrimas
de cera resbalaban a la acera.
No puedo decir que encajara, pero me sentía segura. Podía moverme
con libertad. Había una comunidad errante de gente joven que dormía
en los parques en tiendas de campaña improvisadas, los nuevos inmigrantes
que invadían el East Village. Yo no me parecía a aquellas
personas, pero, gracias al ambiente de distensión, podía pasearme entre
ellas. Tenía fe. No percibía ningún peligro en Nueva York y jamás me
topé con ninguno. No tenía nada que ofrecer a un ladrón y no temía a
los maleantes. No era de interés para nadie y eso obró en mi favor durante
las semanas de julio en que estuve vagabundeando, libre para explorar
durante el día, durmiendo donde podía por la noche. Buscaba
portales, vagones de metro, incluso un cementerio. Me alarmaba despertarme
bajo el cielo urbano o sacudida por una mano desconocida.
Hora de circular. Hora de circular.
Cuando ya no podía más, regresaba a Pratt, donde a veces me tropezaba
con alguien que me dejaba ducharme y pasar la noche en su
casa. O, si no, dormía en el rellano cerca de una puerta conocida. No
era muy divertido, pero tenía mi mantra, «Soy libre, soy libre». Aun-
que, al cabo de varios días, mi otro mantra, «Tengo hambre, tengo
hambre», parecía desbancarlo. Pero no estaba preocupada. Solo necesitaba
un respiro y no iba a darme por vencida. Arrastraba mi maleta de
cuadros de portal en portal, intentando no resultar demasiado inoportuna.
Fue el verano en que murió Coltrane. El verano de «Crystal Ship».
Los hippies alzaron sus brazos vacíos y China hizo detonar la bomba de
hidrógeno. Jimi Hendrix prendió fuego a su guitarra en Monterey. AM
radio retransmitió «Ode to Billie Joe». Hubo disturbios en Newark,
Milwaukee y Detroit. Fue el verano de la película Elvira Madigan, el
verano del amor. Y en aquel clima cambiante e inhóspito, un encuentro
casual cambió el curso de mi vida.
Fue el verano en que conocí a Robert Mapplethorpe.