Gilles Deleuze
Hoy hacemos una pausa en nuestro trabajo sobre la variación continua, volvemos provisionalmente, por una sesión, a la historia de la filosofía, sobre un punto muy preciso. Es como un corte, pedido por algunos de ustedes. Ese punto muy preciso concierne a esto: ¿qué es una idea y qué es un afecto en Espinoza? Idea y afecto en Espinoza. En el transcurso de marzo, a petición de algunos de ustedes, también se hará un corte sobre el problema de la síntesis y el problema del tiempo en Kant.
Experimento un curioso efecto al volver a la historia. Quisiera que ustedes tomaran ese trozo de historia de la filosofía como una historia a secas. Después de todo, un filósofo no es solamente alguien que inventa nociones, también inventa maneras de percibir. Procedo casi por enumeración. Comienzo, sobre todo, por observaciones terminológicas. Supongo que la sala esta relativamente mezclada. Creo que, de todos los filósofos de los que nos habla la historia de la filosofía, Espinoza está en una situación muy excepcional: la manera de conmover a quienes entran en sus libros no tiene equivalente.
Poco importa que se lo haya leído o no, yo cuento una historia. Comienzo por las advertencias terminológicas. En el libro principal de Espinoza, y que se llama la Ética, escrito en latín, se encuentran dos palabras: AFFECTIO y AFFECTUS. Algunos traductores curiosamente las traducen de la misma manera. Es una catástrofe. Traducen los dos términos, affectio y affectus por "afección". Digo que es una catástrofe porque, cuando un filósofo emplea dos palabras es porque, por principio, tiene una razón, y sobre todo que el francés nos da fácilmente las dos palabras que corresponden rigurosamente a affectio y a affectus, y son afección para affectio y afecto para affectus. Algunos traductores traducen affectio por afección y affectus por sentimiento, esto es mejor que traducirlas con la misma palabra, pero no veo la necesidad de recurrir a la palabra sentimiento cuando el francés dispone de la palabra afecto.
Entonces, cuando empleo la palabra afecto eso remite al affectus de Espinoza, cuando digo la palabra afección, esta remite a la affectio.
Primer punto: ¿qué es una idea? ¿Qué es una idea, para comprender aún las proposiciones más simples de Espinoza? Sobre este punto Espinoza no es original, va a tomar la palabra idea en el sentido en que todo el mundo la ha tomado. Lo que llamamos idea, en el sentido en que todo el mundo siempre la ha tomado en la historia de la filosofía, es un modo de pensamiento que representa algo. Un modo de pensamiento representativo. Por ejemplo, la idea del triángulo es el modo de pensamiento que representa el triángulo. Siempre desde el punto de vista de la terminología, es muy útil saber que desde la Edad Media este aspecto de la idea es llamado "realidad objetiva". En un texto del siglo XVII o de antes, cuando ustedes encuentran la realidad objetiva de la idea esto siempre quiere decir: la idea considerada como representación de algo. La idea, en tanto que representa algo está llamada a tener una realidad objetiva. Esta realidad objetiva es la relación de la idea con el objeto que representa.
Entonces partimos de algo muy simple: la idea es un modo de pensar definido por su carácter representativo. Esto ya nos da un primer punto de partida para distinguir idea y afecto (affectus) porque se llama afecto a todo modo de pensamiento que no represente nada. ¿Qué quiere decir esto? Tomemos al azar algo de lo que poco importa que lo llamemos afecto o sentimiento, por ejemplo una esperanza, una angustia, un amor, esto no es representativo. Hay una idea de la cosa amada, hay una idea de algo prometido, pero la esperanza como tal o el amor como tal no representan nada, estrictamente nada.
Cualquier modo de pensamiento no representativo lo llamaremos afecto. Una volición, una voluntad, implican, en rigor, que yo quiero algo, eso que quiero es objeto de representación, lo que quiero está dado en la idea, pero el hecho de querer no es una idea, es un afecto porque es un modo de pensamiento no representativo. Esto no es complicado, funciona.
Concluimos inmediatamente que hay primacía de la idea sobre el afecto, y esto es común a todo el siglo XVII, aún no entramos en el pensamiento propio de Espinoza. Hay una primacía de la idea sobre el afecto por una razón muy simple y es que para amar hay que tener una idea, por confusa o indeterminada que sea, de lo que se ama.
Para querer hay que tener una idea, por confusa o indeterminada que sea, de lo que se quiere. Aún cuando decimos "yo no se lo que siento", hay una representación, por confusa que sea, del objeto. Hay una idea confusa. Hay, pues, una primacía cronológica y lógica de la idea sobre el afecto, es decir de los modos representativos del pensamiento sobre los modos no representativos. Habría un contrasentido, de hecho desastroso, si el lector transformara esa primacía lógica en reducción. Que el afecto presupone la idea, esto sobre todo no quiere decir que se lo reduce a una idea o a una combinación de ideas. Debemos partir de esto, que idea y afecto son dos especies de modos de pensamiento que difieren en naturaleza, irreductibles el uno al otro, pero simplemente atrapados en una tal relación que el afecto presupone la idea, por confusa que sea. Este es el primer punto.
Segunda manera menos superficial de presentar la relación idea-afecto. Ustedes recordarán que hemos partido de un carácter de hecho absolutamente simple de la idea. La idea es un pensamiento en tanto que representativo, es un modo de pensamiento en tanto que representativo, y en ese sentido se hablará de la realidad objetiva de una idea. Una idea no solo tiene una realidad objetiva, siguiendo la terminología consagrada, también tiene una realidad formal. ¿Qué es la realidad formal de la idea, una vez dicho que la realidad objetiva es la realidad de la idea en tanto que representa algo? La realidad formal de la idea, se diría, es, -ahora esto se vuelve mucho más complicado y de golpe más interesante-, es la realidad de la idea en tanto que ella es en sí misma algo.
La realidad objetiva de la idea de triángulo es la idea de triángulo en tanto que representa la cosa triángulo, pero la idea de triángulo, ella misma es algo; por otra parte, como ella es algo, yo puedo formar una idea de esta cosa, siempre puedo formar una idea de la idea. Yo diría, entonces, que no solo toda idea es idea de algo -decir que toda idea es idea de algo, es decir que toda idea tiene una realidad objetiva, representa algo-, pero también diría que la idea tiene una realidad formal puesto que ella es algo como idea.
¿Qué quiere decir esto, la realidad formal de la idea? No podemos continuar muy lejos a este nivel, será preciso que lo dejemos de lado. Baste añadir que esta realidad formal de la idea será lo que Espinoza llama muy frecuentemente un cierto grado de realidad o de perfección que tiene la idea como tal. Cada idea tiene, como tal, un cierto grado de realidad o de perfección. Sin duda ese grado de realidad o de perfección está ligado al objeto que representa, pero no se confunde con él: la realidad formal de la idea, a saber la cosa que es la idea o el grado de realidad o de perfección que posee en sí, es su carácter intrínseco. La realidad objetiva de la idea, a saber la relación de la idea con el objeto que ella representa es su carácter extrínseco; puede ser que el carácter extrínseco y el carácter intrínseco de la idea estén fundamentalmente ligados, pero no son la misma cosa. La idea de Dios y la idea de rana tienen una realidad objetiva diferente, a saber: no representan la misma cosa, pero al mismo tiempo ellas no tienen la misma realidad intrínseca, no tienen la misma realidad formal, a saber, que una tiene un grado de realidad infinitamente más grande que la otra. La idea de Dios tiene una realidad formal, un grado de realidad o de perfección intrínseca infinitamente más grande que la idea de rana que es la idea de una cosa finita.
Si ustedes han comprendido esto, han comprendido casi todo. Hay entonces una realidad formal de la idea, es decir que la idea es algo en sí misma, esta realidad formal es su carácter intrínseco y es el grado de perfección o de realidad que envuelve en sí misma.
Hace un rato, cuando definía la idea por su realidad objetiva o por su carácter representativo, oponía inmediatamente la idea al afecto diciendo que el afecto es precisamente un modo de pensamiento que no tiene carácter representativo. Ahora acabo de definir la idea por esto: toda idea es algo, no solo es idea de algo sino que es algo, es decir tiene un grado de realidad o de perfección que le es propio. Es necesario, entonces, que, a este segundo nivel, yo descubra una diferencia fundamental entre idea y afecto. ¿Qué pasa concretamente en la vida? Suceden dos cosas... Y ahí, es curioso como Espinoza emplea un método geométrico, ustedes saben que la ÉTICA se presenta bajo la forma de proposiciones, demostraciones, etc... y al mismo tiempo, entre más matemático, más extraordinariamente concreto.
Todo lo que digo y todos esos comentarios sobre la idea y el afecto remiten a los libros dos y tres de la Ética. En esos libros dos y tres, él nos hace una especie de retrato geométrico de nuestra vida que, me parece, es muy, muy convincente. Ese retrato geométrico consiste en decirnos, a grosso modo, que nuestras ideas se suceden constantemente: una idea caza a otra, una idea reemplaza a otra, por ejemplo con el instante. Una percepción es un cierto tipo de idea, más adelante veremos por qué. Hace un momento yo tenía la cabeza girada hacia allá, veía tal rincón de la sala, giro..., es otra idea; camino por una calle donde conozco personas, digo buenos días Pedro y después giro y digo buenos días Pablo. O bien las cosas cambian: miro el sol, y el sol poco a poco desaparece y me encuentro en la noche; son, entonces, una serie de sucesiones, de co-existencias de ideas, sucesiones de ideas. Pero ¿qué pasa, también? Nuestra vida cotidiana no está hecha solo de ideas que se suceden. Espinoza emplea el término "automaton"; somos, dice, autómatas espirituales, es decir que no es tanto que nosotros tengamos ideas como que las ideas se afirman en nosotros. ¿Qué pasa también, aparte de está sucesión de ideas? Hay otra cosa, a saber: algo en mi varia constantemente. Hay un régimen de variación que no es la misma cosa que la sucesión de las ideas mismas. "Variaciones", eso debe servirnos para lo que queremos hacer, lo molesto es que él no emplea la palabra... ¿Qué es esa variación? retomo mi ejemplo: me cruzo en la calle con Pedro que me es muy antipático, y después lo adelanto, digo buenos días Pedro, o bien tengo miedo y después veo repentinamente a Pablo que me es muy encantador, y digo buenos días Pablo, tranquilizado, contento. Bien. ¿De qué se trata? De una parte, sucesión de dos ideas, idea de Pedro e idea de Pablo; pero hay otra cosa: se ha operado en mí, también, una variación -aquí, las palabras de Espinoza son muy precisas, las cito: (variación) de mi fuerza de existir, u otra palabra que él emplea como sinónimo: vis existendi, la fuerza de existir o potentia agendi, la potencia de actuar, y sus variaciones son perpetuas.
Yo diría que para Espinoza hay variación continua -y existir quiere decir eso- de la fuerza de existir o de la potencia de actuar.
¿Cómo se engancha eso con mi ejemplo estúpido, pero que es de Espinoza, "buenos días Pedro, buenos días Pablo"? Cuando veo a Pedro que me molesta, una idea, la idea de Pedro me es dada; cuando veo a Pablo que me place, la idea de Pablo me es dada. Cada una de esas ideas con relación a mi tiene un cierto grado de realidad o de perfección. Yo diría que la idea de Pablo, con relación a mi, tiene más perfección intrínseca que la idea de Pedro puesto que la idea de Pablo me alegra y la idea de Pedro me apesadumbra. Cuando la idea de Pablo sucede a la idea de Pedro, conviene decir que mi fuerza de existir o mi potencia de actuar es aumentada o favorecida; cuando, al contrario, es lo inverso, cuando después de haber visto a alguien que me vuelve alegre, veo a alguien que me vuelve triste, digo que mi potencia de actuar está inhibida o impedida. A este nivel no sabemos si estamos todavía en las convenciones terminológicas o si estamos ya en algo más concreto.
Yo diría entonces que a medida que las ideas se suceden en nosotros, cada una teniendo su grado de perfección, su grado de realidad o de perfección intrínseca, ese que tiene esas ideas, yo, yo continuo pasando de un grado de perfección a otro. En otros términos hay una variación continua bajo la forma aumento-disminución-aumento-disminución de la potencia de actuar o de la fuerza de existir de acuerdo a las ideas que se tiene. Siento como aflora la belleza a través de este ejercicio penoso. Ya es bastante esta representación de la existencia, es verdaderamente la existencia en la calle, hay que imaginar a Espinoza paseándose, y él vive verdaderamente la existencia como esta especie de variación continua: a medida que una idea reemplaza a otra, no dejo de pasar de un grado de perfección a otro, así sea minúsculo, y esa especie de línea melódica de la variación continua definirá el afecto (affectus) a la vez en su correlación con las ideas y en su diferencia de naturaleza con las ideas. Damos cuenta de esta diferencia de naturaleza y de esta correlación. Ustedes dirán si eso les conviene o no. Todos tenemos una definición muy solida del afecto; el afecto en Espinoza es la variación (él habla por mi boca; no lo ha dicho porque murió demasiado joven...), es la variación continua de la fuerza de existir, en tanto que esa variación está determinada por las ideas que se tiene.
Entonces, en un texto muy importante del final del libro tres, que lleva por título "definición general del afecto", Espinoza nos dice: sobre todo no creo que el afecto, tal como lo concibo, dependa de una comparación de ideas. Quiere decir que la idea es primera con relación al afecto, la idea y el afecto son dos cosas que difieren en naturaleza, el afecto no se reduce a una comparación intelectual de las ideas, el afecto está constituido por la transición vivida o por el paso vivido de un grado de perfección a otro, mientras que ese paso está determinado por las ideas; pero en sí mismo no consiste en una idea, constituye el afecto.
Cuando paso de la idea de Pedro a la idea de Pablo, digo que mi potencia de actuar está aumentada; cuando paso de la idea de Pablo a la idea de Pedro, digo que mi potencia de actuar está disminuida. Lo que quiere decir que cuando veo a Pedro, soy afectado de tristeza; cuando veo a Pablo soy afectado de alegría. Y, sobre esta línea melódica de la variación continua constituida por el afecto, Espinoza va a asignar dos polos: alegría-tristeza, que serán para él las pasiones fundamentales, y será triste toda pasión, cualquier pasión que envuelva una disminución de mi potencia de actuar, y será alegre toda pasión que envuelva un aumento de mi potencia de actuar. Lo cual permite a Espinoza abrirse, por ejemplo, sobre un problema moral y político fundamental y que será su manera de plantear el problema político: ¿cómo sucede que la gente que tiene el poder, en cualquier dominio, tenga necesidad de afectarnos de tristeza? Las pasiones tristes como necesarias. Inspirar pasiones tristes es necesario al ejercicio del poder. Y Espinoza dice, en el tratado teológico-político, que es este el lazo profundo entre el déspota y el sacerdote, tienen necesidad de la tristeza de sus sujetos. Aquí, ustedes comprenden que él no toma la tristeza en un sentido vago, toma la tristeza en el riguroso sentido que él ha sabido darle: la tristeza es el afecto en tanto que envuelve la disminución de la potencia de actuar.
Cuando decía, en mi primera diferencia idea-afecto, (que la idea es el modo de pensamiento que representa algo), que el afecto es el modo de pensamiento que no representa nada, yo diría, en términos técnicos, que solo era una simple definición nominal, o, si lo prefieren, exterior, extrínseca.
La segunda, cuando yo digo por una parte que la idea es lo que tiene en sí una realidad intrínseca, y que el afecto es la variación continua o el paso de un grado de realidad a otro o de un grado de perfección a otro, ya no estamos en el dominio de las definiciones llamadas nomínales, tenemos aquí una definición real, llamando definición real a la definición que muestra, al mismo tiempo que define la cosa, la posibilidad de esa cosa.
Lo importante es que ustedes vean cómo, según Espinoza, estamos fabricados como autómatas espirituales. Como autómatas espirituales, todo el tiempo hay ideas que se suceden en nosotros, y siguiendo esta sucesión de ideas, nuestra potencia de actuar o nuestra fuerza de existir aumenta ó disminuye de una manera continua, sobre una línea continua, y esto es lo que llamamos afecto, lo que llamamos existir.
El afecto es, entonces, la variación continua de la fuerza de existir de alguien, en tanto que esa variación está determinada por las ideas que tiene. Pero, una vez más, "determinada" no quiere decir que la variación se reduzca a las ideas que tiene, puesto que la idea que tengo solo da cuenta de su consecuencia, a saber, que aumenta mi potencia de actuar o al contrario la disminuye con relación a la idea que tenía hace un instante, y no se trata de una comparación, se trata de una especie de resbalón, de caída o de elevación de la potencia de actuar.
Ni problema, ni pregunta.
Para Espinoza se tienen tres tipos de ideas. Por el momento, no hablaremos de affectus, del afecto, puesto que en efecto el afecto está determinado por las ideas que se tienen, pero no se reduce a las ideas que se tienen, esta determinado por las ideas que se tienen; entonces lo esencial es ver un poco cuáles son las ideas que determinan los afectos, teniendo presente en nuestro espíritu que el afecto no se reduce a las ideas que se tienen, que es absolutamente irreductible. El afecto es de otro orden.
Las tres especies de ideas que distingue Espinoza son las ideas-afecciones (affectio); veremos que el affectio, contrariamente al affectus, es un cierto tipo de ideas. Estarían, entonces, primero las ideas-affectio, en un segundo momento nos sucede también tener ideas que Espinoza llama nociones, y en tercer lugar, para un pequeño número de nosotros, porque es muy difícil, se llega a tener ideas-esencias. Entonces son, después de todo, tres tipos de ideas.
¿Qué es una afección (affectio)? Veo que, literalmente, sus ojos se cierran... Sin embargo todo esto es muy curioso. A primera vista, y hay que atenerse al texto de Espinoza, esto no tiene nada que ver con una idea, pero ya no tiene nada que ver con un afecto. Se había determinado el affectus como la variación de la potencia de actuar. ¿Qué es una afección? En primera instancia, una afección es esto: el estado de un cuerpo en tanto que sufre la acción de otro cuerpo. ¿Qué quiere decir esto? "Siento el sol sobre mi", o bien "un rayo de sol se posa sobre usted"; es una afección de su cuerpo.¿Qué es una afección de su cuerpo? No el sol, sino la acción del sol o el efecto del sol sobre ustedes. En otros términos un efecto, o la acción que un cuerpo produce sobre otro, una vez dicho que Spinoza, por razones de su Física, no cree en una acción a distancia, la acción implica siempre un contacto, es una mezcla de cuerpos. La affectio es una mezcla de dos cuerpos, un cuerpo que está llamado a actuar sobre otro, y el otro va a acoger el trazo del primero. Toda mezcla de cuerpos será llamada afección.
Espinoza concluye que al estar definida la affectio como una mezcla de cuerpos, esta indica la naturaleza del cuerpo modificado, la naturaleza del cuerpo querido o afectado. La afección indica la naturaleza del cuerpo afectado mucho más que la naturaleza del cuerpo afectante. Analiza su celebre ejemplo "veo el sol como un disco aplastado situado a trescientos pies". Eso es una affectio o, al menos, es la percepción de una affectio. Es claro que mi percepción del sol indica mucho más la constitución de mi cuerpo, la manera como mi cuerpo está constituido que la manera como el sol está constituido. Percibo el sol así en virtud del estado de mis percepciones visuales. Una mosca percibirá el sol de manera diferente.
Para guardar el rigor de su terminología, Espinoza dice que una affectio indica la naturaleza del cuerpo modificado mucho más que la naturaleza del cuerpo modificante, y envuelve la naturaleza del cuerpo modificante. Yo diría que la primera especie de ideas para Espinoza es todo modo de pensamiento que representa una afección del cuerpo... es decir, se llamará idea de afección a la mezcla de un cuerpo con otro cuerpo, o bien al trazo de otro cuerpo sobre mi cuerpo. Es en ese sentido que se podría decir que es una idea-afección, éste es el primer tipo de ideas. Y éste primer tipo de ideas responde a lo que Espinoza llama el primer género de conocimiento. Es el más bajo.
¿Por qué el más bajo? Cae de su peso que es el más bajo porque esas ideas de afección conocen las cosas por sus efectos: siento la afección del sol sobre mi. Es el efecto del sol sobre mi cuerpo. Pero de las causas, a saber lo que es mi cuerpo, lo que es el cuerpo del sol, y la relación entre esos dos cuerpos de tal manera que el uno produzca sobre el otro tal efecto más bien que tal otro, de eso no sé absolutamente nada. Tomemos otro ejemplo: "el sol hace fundir la cera y endurecer la arcilla". No se trata de otra cosa. Son ideas de affectio. Veo la cera que se licúa, y después, justo al lado, veo la arcilla que se endurece; es una afección de cera y una afección de arcilla, y yo tengo una idea de esas afecciones, percibo los efectos. ¿En virtud de cuál constitución corporal la arcilla se endurece bajo la acción del sol? Mientras permanezco en la percepción de la afección, no se nada. Diremos que las ideas-afecciones son las representaciones de efectos sin sus causas, y esto es precisamente lo que Espinoza llama las ideas inadecuadas. Las ideas de mezcla separadas de las causas de la mezcla.
Y en efecto, que nosotros, al nivel de las ideas-afecciones, solo tengamos ideas inadecuadas y confusas, se comprende muy bien puesto que es lo que, en el orden de la vida, son las ideas-afecciones. Y sin duda, por desgracia, muchos de entre nosotros, que no hacen filosofía, viven así.
Una vez, solo una vez, Espinoza emplea una palabra latina que es muy extraña pero muy importante, se trata de occursus. Literalmente es el encuentro. Mientras tenga ideas-afecciones vivo al azar de los encuentros: camino por la calle, veo a Pedro quien no me gusta, y eso es en función de la constitución de su cuerpo y de su alma y de la constitución de mi cuerpo y de mi alma. Alguien que me disgusta, en cuerpo y alma, ¿qué quiere decir esto? Yo quisiera hacerles comprender porque Espinoza tiene una tan fuerte reputación de materialista aunque el hablaba permanentemente de espíritu y de alma, una reputación de ateo cuando el hablaba permanentemente de Dios, es muy curioso. Vemos porque la gente dice de él que pertenece al materialismo puro. Cuando digo: eso no me place, quiere decir, al pie de la letra, que el efecto de su cuerpo sobre el mío, el efecto de su alma sobre la mía me afecta desagradablemente, son mezclas de cuerpos o mezclas de almas. Hay una mezcla nociva o una buena mezcla, tanto al nivel del cuerpo como del alma.
Es exactamente como: no me gusta el queso. ¿Qué quiere decir: "no me gusta el queso"? Quiere decir que eso se mezcla con mi cuerpo de tal manera que lo que soy se modifica de una manera desagradable, no quiere decir otra cosa. Entonces no hay ninguna razón para hacer diferencias entre las simpatías espirituales y las relaciones corporales. En "no me gusta el queso" hay también un asunto de alma, pero en Pedro o Pablo no me gusta, también hay un asunto de cuerpo, todo esto es exactamente igual. Simplemente porque es una idea confusa, esta idea-afección, esta mezcla, es forzosamente confusa e inadecuada puesto que no sé absolutamente nada, a este nivel, de en virtud de qué y cómo el cuerpo o el alma de Pedro está constituido, de tal manera que ella no conviene con la mía, o de tal manera que su cuerpo no conviene con el mío. Puedo decir que eso no conviene, pero ¿en virtud de cuál constitución de los cuerpos, del cuerpo afectante y del cuerpo afectado, del cuerpo que actúa y el cuerpo que sufre? a este nivel no se nada. Como dice Espinoza, son consecuencias separadas de sus premisas o, si lo prefieren, es un conocimiento de los efectos independientemente del conocimiento de las causas. Es, entonces, al azar de los encuentros. ¿Qué puede pasar al azar de los encuentros?
Pero, ¿Qué es un cuerpo? No voy a desarrollarlo, eso sería objeto de un curso especial. La teoría de qué es lo que es un cuerpo, o un alma, viene a ser lo mismo, se encuentra en el libro dos de la Ética. Para Espinoza la individualidad de un cuerpo se define por esto: es cuando una cierta relación compuesta (insisto en eso, muy compuesta, muy compleja) o compleja de movimiento y de reposo se mantiene a través de todos los cambios que afectan las partes de ese cuerpo. Es la permanencia de una relación de movimiento y de reposo a través de todos los cambios que afectan todas las partes al infinito del cuerpo considerado. Ustedes comprenden que un cuerpo esta necesariamente compuesto al infinito. Mi ojo, por ejemplo, mi ojo y la relativa constancia de mi ojo, se define por una cierta relación de movimiento y de reposo a través de todas las modificaciones de las diversas partes de mi ojo; pero mi ojo mismo, que tiene ya una infinitud de partes, es una parte de las partes de mi cuerpo, el ojo a su vez es una parte del rostro y el rostro, a su vez, es una parte de mi cuerpo, etc...
Entonces ustedes tienen todo tipo de relaciones que van a componerse las unas con las otras para formar una individualidad de tal o cual grado. Pero en cada uno de esos niveles o grados, la individualidad será definida por una cierta relación compuesta de movimiento y de reposo.
¿Qué puede pasar si mi cuerpo esta hecho así, de una cierta relación de movimiento y de reposo que subsume una infinidad de partes? Pueden pasar dos cosas: como algo que me gusta, o bien otro ejemplo: como algo y me desplomo envenenado. Estrictamente, en un caso, he hecho un buen encuentro, en el otro caso, he hecho un mal encuentro. Todo esto es de la categoría del occursus. Cuando hago un mal encuentro, esto quiere decir que el cuerpo que se mezcla con el mío destruye mi relación constituyente, o tiende a destruir una de mis relaciones subordinadas. Por ejemplo, como algo y tengo dolor de vientre, eso no me mata; destruye o inhibe, compromete una de mis sub-relaciones, una de mis relaciones componentes. Después como algo y muero. Allí, eso ha descompuesto mi relación compuesta, eso ha descompuesto la relación compleja que definía mi individualidad. No destruye simplemente una de mis relaciones subordinadas, que componía una de mis sub-individualidades, sino que ha destruido la relación característica de mi cuerpo. Inversamente a cuando como algo que me conviene.
¿Qué es el mal? Pregunta Espinoza. Esto se encuentra en la correspondencia; son las cartas que envía a un joven holandés malintencionado. Este holandés no quería a Espinoza y lo atacaba constantemente, le exigía: "digamé lo que, para usted, es el mal". Ustedes saben que en ese tiempo, las cartas eran muy importantes y los filósofos enviaban muchas cartas. Espinoza, que es muy gentil, cree, al comienzo, que es un joven que quiere instruirse y, poco a poco, comprende que no es así, que el holandés quiere su piel. De carta en carta, la colera de Blyenberg, que era un buen cristiano, crece y termina por decirle: ¡usted es el diablo! Espinoza dice que el mal, y eso no es difícil, el mal es un mal encuentro. Encontrar un cuerpo que se mezcla mal con el tuyo. Mezclarse mal quiere decir mezclarse en condiciones tales que una de tus relaciones subordinadas o que tu relación constituyente está, o bien amenazada o bien comprometida, o destruida.
Cada vez más alegre, queriendo mostrar que tiene razón, Espinoza analiza a su manera el ejemplo de Adán. En las condiciones en que vivimos, parecemos absolutamente condenados a solo tener un tipo de ideas, las ideas-afecciones. ¿Por cuál milagro se podría salir de esas acciones de cuerpos que no nos han esperado para existir, cómo elevarse a un conocimiento de las causas? Por el momento vemos que todo lo que nos es dado son las ideas de afección, las ideas de mezcla. Por el momento vemos que desde que nacemos estamos condenados al azar de los encuentros, entonces no se va lejos. ¿Qué implica? Implica ya una furiosa reacción contra Descartes puesto que Espinoza afirmará tajantemente, en el libro dos, que nosotros no podemos conocernos a nosotros mismos, y solo podemos conocer los cuerpos exteriores por las afecciones que los cuerpos exteriores producen sobre el nuestro. Para aquellos que recuerdan un poco a Descartes, esta es la proposición anti-cartesiana de base puesto que excluye toda aprehensión de la cosa pensante por si misma, a saber, esta excluye toda posibilidad de cogito. Solo conozco las mezclas de cuerpos y solo me conozco a mi mismo por la acción de otros cuerpos sobre el mío, y por las mezclas.
Esto no solo es anti-cartesiano, también es anti-cristiano, ¿por qué? Porque uno de los puntos fundamentales de la teología es la perfección inmediata del primer hombre creado, lo que se llama en teología, la teoría de la perfección adámica. Adán, antes de pecar, es creado tan perfecto como puede serlo, y después está la historia del pecado que es precisamente la historia de la caída, pero la caída presupone un Adán perfecto como criatura. A Espinoza esta idea le parece muy graciosa. Su idea es que eso no es posible; supongamos que nos damos la idea de un primer hombre, solo nos la daríamos como la del ser más impotente, el más imperfecto puesto que el primer hombre solo puede existir al azar de los encuentros y de las acciones de otros cuerpos sobre él. Entonces, al suponer que Adán existe, él existe bajo un modo de imperfección y de inadecuación absoluta, existe bajo el modo de un pequeño bebe librado al azar de los encuentros, a menos que esté en un medio protegido, pero eso es mucho decir. ¿Qué sería un medio protegido?
El mal es un mal encuentro, ¿qué quiere decir esto? Espinoza, en su correspondencia con el holandés, le dice: me propones todo el tiempo el ejemplo de Dios que ha prohibido a Adán comer la manzana, y citas eso como un ejemplo de una ley moral. La primera prohibición. Espinoza le dice: pero eso no es lo que pasa y Espinoza retoma la historia de Adán bajo la forma de un envenenamiento y de una intoxicación. ¿Qué pasa en realidad? Dios jamas prohíbe nada a Adán, le otorga una revelación. Lo ha prevenido del efecto nocivo que el cuerpo de la manzana tendría sobre la constitución de su cuerpo, el de Adán. En otros términos, la manzana es un veneno para Adán. El cuerpo de la manzana existe bajo una tal relación característica de manera que solo puede actuar sobre el cuerpo de Adán, tal como está constituido, descomponiendo la relación del cuerpo de Adán. Y si es culpable de no escuchar a Dios, no es en el sentido en que ha desobedecido, es que no ha entendido nada. Existe también con los animales, algunos tienen un instinto que los hace ir hacia lo que es veneno para ellos, otros en este punto no tienen ese instinto.
Cuando hago un encuentro tal que la relación del cuerpo que me modifica, que actúa sobre mi, se combina con mi propia relación, con la relación característica de mi propio cuerpo, ¿qué pasa? Yo diría que mi potencia de actuar está aumentada; al menos aumenta bajo esa relación. Cuando, al contrario, hago un encuentro tal que la relación característica del cuerpo que me modifica compromete o destruye una de mis relaciones, o mi relación característica, diría que mi potencia de actuar está disminuida o destruida. Encontramos aquí nuestros dos afectos, -affectus-, fundamentales: la tristeza y la alegría.
Para reagrupar todo a este nivel, en función de las ideas de afección que tengo, hay dos tipos de ideas de afección: idea de un efecto que se concilia o que favorece mi propia relación característica, segundo tipo de idea de afección: la idea de un efecto que compromete o destruye mi propia relación característica. A esos dos tipos de ideas de afección corresponden los dos movimientos de la variación en el affectus, los dos polos de la variación: en un caso mi potencia de actuar está aumentada y experimento un afecto de alegría, en el otro caso mi potencia de actuar está disminuida y experimento un afecto de tristeza.
Y todas las pasiones, en sus detalles, Espinoza las va a engendrar a partir de esos dos afectos fundamentales: la alegría como aumento de la potencia de actuar, la tristeza como disminución o destrucción de la potencia de actuar. Volvemos a decir que cada cosa, cuerpo o alma, se define por una cierta relación característica, compleja, pero yo también había dicho que cada cosa, cuerpo o alma, se define por un cierto poder de ser afectado. Pasa como si cada uno de nosotros tuviera un cierto poder de ser afectado. Si consideran a las bestias, Espinoza será tajante al decirnos que lo que cuenta en los animales no son los géneros o las especies; los géneros y las especies son nociones absolutamente confusas, ideas abstractas. Lo que cuenta es: ¿de qué es capaz un cuerpo? Y lanza, ahí, una de las cuestiones más fundamentales de toda su filosofía (antes de él había sido Hobbes y otros) diciendo que la única cuestión es que todavía no sabemos de qué es capaz un cuerpo, parloteamos sobre el alma y sobre el espíritu y no sabemos lo que puede un cuerpo. Ahora bien, un cuerpo debe ser definido por el conjunto de las relaciones que lo componen, o, lo que viene a ser exactamente lo mismo, por su poder de ser afectado. Mientras ustedes no sepan cuál es el poder de ser afectado de un cuerpo, mientras lo aprehendan al azar de los encuentros, no tendrán una vida prudente, no tendrán la sabiduría.
Saber de qué eres capaz. No como una cuestión de moral, sino ante todo como una cuestión física, como cuestión del cuerpo y el alma. Un cuerpo tiene algo fundamentalmente escondido: se podrá hablar de la especie humana, del género humano, eso no nos dirá qué es lo que es capaz de afectar nuestro cuerpo, qué es lo que es capaz de destruirlo. La única cuestión es ese poder de ser afectado. ¿Qué distingue a una rana de un mono? No son los caracteres específicos o genéricos, dice Espinoza, sino el que ellos no son capaces de las mismas afecciones. Habría, pues, que hacer, para cada animal, verdaderos mapas de afectos, los afectos de los que es capaz una bestia. E igual para los hombres: los afectos de los que es capaz un hombre. En ese momento percibiremos que, según las culturas, según las sociedades, los hombres no son capaces de los mismos afectos.
Se sabe que un método con el cual algunos gobernantes liquidaron a los Indios de América del Sur fue el de dejar, en los caminos por donde pasaban los Indios, vestidos de agripados, los vestidos tomados de los dispensarios, porque los Indios no soportan el afecto gripa. Sin necesidad de metralleta, ellos caían como moscas. Es un hecho que nosotros, en las condiciones de vida de la selva, corremos el riesgo de no vivir largo tiempo. Entonces, Espinoza dirá, género humano, especie humana o aún raza, todo eso no tiene ninguna importancia mientras no hagamos la lista de los afectos de los que alguien es capaz, en el sentido más fuerte de la palabra capaz, comprendidas las enfermedades de las que es capaz. Es evidente que el caballo de paso y el caballo de labor son de la misma especie, son dos variedades de la misma especie, sin embargo los afectos son muy diferentes, las enfermedades son absolutamente diferentes, la capacidad de ser afectado es completamente diferente y, desde ese punto de vista, hay que decir que un caballo de labor está más próximo al buey que un caballo de paso. Entonces, un mapa etológico de los afectos es muy diferente de una determinación genérica y específica de los animales.
Ven, pues, como el poder de ser afectado puede ser llenado, completado de dos maneras. Cuando soy envenenado mi poder de ser afectado es llenado completamente, pero es llenado de tal manera que mi potencia de actuar tiende a cero, es decir que está inhibida. Inversamente, cuando experimento alegría, es decir cuando encuentro un cuerpo que compone su relación con el mío, mi poder de ser afectado está lleno igualmente y mi potencia de actuar aumenta y tiende hacia... ¿qué?
En el caso de un mal encuentro, toda mi fuerza de existir (vis existendi) está concretada, tiende hacia la siguiente meta: investir el trazo del cuerpo que me afecta para rechazar el efecto de ese cuerpo, si bien mi potencia de actuar está tanto más disminuida.
Son cosas muy concretas: usted tiene dolor de cabeza y dice: no puedo leer; eso quiere decir que su fuerza de existir inviste totalmente el trazo de migraña, eso implica cambios en una de sus relaciones subordinadas, inviste totalmente el trazo de su migraña y su potencia de actuar esta disminuida otro tanto. Al contrario, cuando usted dice: "me siento bien", y usted está contento, usted está contento porque los cuerpos se mezclan con el suyo en proporciones y condiciones que son favorables a su relación; en ese momento, la potencia del cuerpo que lo afecta se combina con la suya de tal manera que su potencia de actuar está aumentada. Aunque en los dos casos su poder de ser afectado estará completamente efectuado, puede ser efectuado de tal manera que la potencia de actuar disminuya al infinito o que la potencia de actuar aumente al infinito.
¿Al infinito? ¿Es cierto? Evidentemente no, puesto que a nuestro nivel las fuerzas de existir, los poderes de ser afectado y las potencias de actuar son forzosamente finitos. Solo Dios tiene una potencia absolutamente infinita. Bueno, pero en ciertos límites no dejaré de pasar por esas variaciones de la potencia de actuar en función de las ideas de afección que tengo, no dejaré de seguir la línea de variación continua del affectus en función de las ideas-afección que tengo y de los encuentros que hago, de tal manera que, a cada instante, mi poder de ser afectado está completamente efectuado, completamente lleno. Simplemente lleno bajo el modo de la tristeza o bajo el modo de la alegría. Por supuesto, también los dos a la vez, puesto que, claro está que, en las sub-relaciones que nos componen, una parte de nosotros mismos puede estar compuesta de tristeza y otra parte de nosotros mismos estar compuesta de alegría. Hay tristezas locales y alegrías locales. Por ejemplo, Espinoza da como definición del cosquilleo: una alegría local; eso no quiere decir que todo es alegría en el cosquilleo, eso quiere decir una alegría de tal naturaleza que implica una irritación coexistente de otra naturaleza, irritación que es tristeza: mi poder de ser afectado tiende a ser superado. Nada es bueno para alguien que supera su poder de ser afectado. Un poder de ser afectado es realmente una intensidad o un umbral de intensidad.
Lo que realmente quiere Espinoza es definir la esencia de alguien de una manera intensiva, como cantidad intensiva. Mientras no conozcan sus intensidades se arriesgan al mal encuentro y tendrán que decir: que es bueno el exceso y la desmesura... no la desmesura total, ahí solo hay fracaso, nada más que fracaso. Advertencia para las sobredosis. Precisamente el fenómeno del poder de ser afectado es superado con una destrucción total.
Seguramente en mi generación, en promedio, eramos más cultivados o sabios en filosofía, cuando se la hacía, y al contrario se tenía una especie de incultura muy patente en otros dominios, en música, en pintura, en cine.
Tengo la impresión de que para muchos de ustedes la relación ha cambiado, es decir que ustedes no saben absolutamente nada, nada de filosofía y que saben, o más bien tienen un manejo concreto de cosas como el color, saben lo que es un sonido o lo que es una imagen.
Un filósofo, es una especie de sintetizador de conceptos, crear un concepto no es ideológico; un concepto, es una bestia.
Lo que he definido hasta ahora es únicamente aumento y disminución de la potencia de actuar, o que la potencia de actuar aumenta o disminuye, el afecto correspondiente (affectus) es siempre una pasión. Trátese de una alegría que aumenta mi potencia de actuar o de una tristeza que disminuye mi potencia de actuar, en los dos casos son pasiones: pasiones alegres o pasiones tristes. Espinoza, una vez más, denuncia un complot en el universo de aquellos que tienen interés en afectarnos con pasiones tristes. El sacerdote tiene necesidad de la tristeza de sus sujetos, tiene necesidad de que sus sujetos se sientan culpables. Todavía no he definido lo que es la potencia de actuar. Las auto-afecciones o afectos activos suponen que nosotros poseamos nuestra potencia de actuar y que, sobre tal o tal punto, hayamos salido del dominio de las pasiones para entrar en el dominio de las acciones. Eso es lo que nos falta por ver.
¿Cómo podríamos salir de las ideas-afección, cómo podríamos salir de los afectos pasivos que consisten en aumentar o disminuir nuestra potencia de actuar, cómo podríamos salir del mundo de las ideas inadecuadas, una vez dicho que nuestra condición parece dirigirnos estrictamente a ese mundo? Por esto es necesario leer la "Ética" como preparando una especie de sorpresa. Allí nos habla de afectos activos donde ya no hay pasiones, donde la potencia de actuar es conquistada en vez de pasar por todas las variaciones continuas. Este es un punto muy estricto. Hay una diferencia fundamental entre ética y moral. Espinoza no hace moral por una razón muy simple: nunca se pregunta lo que debemos, se pregunta todo el tiempo de qué somos capaces, qué es lo que es nuestra potencia. La ética es un problema de potencia, nunca un problema de deber. En ese sentido Espinoza es profundamente inmoral. ¿El problema moral, del bien y del mal? Espinoza tiene una naturaleza alegre porque no comprende lo que quiere decir eso, él comprende los buenos encuentros, los malos encuentros, los aumentos y las disminuciones de potencia. Hace, pues, una ética y ya no una moral. Por eso ha marcado tanto a Nietzsche.
Nosotros estamos completamente encerrados en ese mundo de las ideas-afecciones y de sus variaciones afectivas continuas de alegría y de tristeza, entonces ahora mi potencia de actuar aumenta, y bueno, ahora disminuye; pero si ella aumenta o disminuye yo permanezco en la pasión porque, en los dos casos, no la poseo: estoy separado de mi potencia de actuar. Ahora bien cuando mi potencia de actuar aumenta eso quiere decir que estoy relativamente menos separado, e inversamente, pero estoy separado formalmente de mi potencia de actuar, no la poseo. En otros términos, no soy causa de mis propios afectos, y puesto que no soy causa de mis propios afectos, ellos son producidos en mi por otra cosa: no estoy pasivo, estoy en el mundo de la pasión.
Pero hay ideas-noción e ideas-esencia. Al nivel de las ideas-noción va a aparecer una especie de salida de ese mundo. Estamos completamente asfixiados, encerrados en un mundo de impotencia absoluta, aún cuando mi potencia de actuar aumente es sobre un segmento de variación, nada me garantiza que, a la vuelta de la esquina, no vaya a recibir un bastonazo en la cabeza y que mi potencia de actuar se derrumbe.
Ustedes recordarán que una idea-afección es la idea de una mezcla, es decir la idea de un efecto de un cuerpo sobre el mío. Una idea-noción no concierne al efecto de otro cuerpo sobre el mío, es una idea que concierne y que tiene por objeto la conveniencia y la disconveniencia de las relaciones características entre los dos cuerpos. Si hay una idea tal -uno no sabe todavía si la haya, pero siempre se puede definir algo con la libertad de concluir que eso no puede existir-, se le llamará una definición nominal. Yo diría que la definición nominal de noción es que és una idea que, en lugar de representar el efecto de un cuerpo sobre otro, es decir la mezcla de dos cuerpos, representa la conveniencia o la disconveniencia interna de las relaciones características de los dos cuerpos.
Ejemplo: si conozco suficiente sobre la relación característica del cuerpo llamado arsénico y sobre la relación característica del cuerpo humano, podría formar una noción de eso en lo que esas dos relaciones disconvienen al punto que el arsénico, bajo su relación característica, destruye la relación característica de mi cuerpo. Soy envenenado, muero.
Ustedes ven que, a diferencia de la idea de afección, en lugar de ser la captura de la mezcla extrínseca de un cuerpo con otro, o del efecto de un cuerpo sobre otro, la noción se eleva a la comprensión de la causa, a saber si la mezcla tiene tal o cual efecto, éste lo es en virtud de la relación de los dos cuerpos considerados y de la manera en que la relación de uno de los cuerpos se compone con la relación del otro. Hay siempre composición de relaciones. Cuando soy envenenado es que el cuerpo arsénico ha inducido a las partes de mi cuerpo a entrar bajo otra relación diferente de la que me caracteriza. En ese momento, las partes de mi cuerpo entran bajo una nueva relación inducida por el arsénico, que se compone perfectamente con el arsénico; el arsénico está dichoso puesto que se nutre de mi. El arsénico experimenta una pasión alegre pues, como dice Espinoza, todo cuerpo tiene un alma. Entonces el arsénico esta dichoso, yo evidentemente no lo estoy. El ha inducido a las partes de mi cuerpo a entrar bajo una relación que se compone con la suya, arsénico. Yo estoy triste, voy hacia la muerte. Ven ustedes que la noción, si se pudiera alcanzar, es una cosa formidable.
Se está lejos de una geometría analítica. Una noción, no es del todo un abstracto, es muy concreta: ese cuerpo allí, ese cuerpo allá. Si yo tuviera la relación característica del alma y del cuerpo de quien digo que no me place, con relación a mi relación característica en mi, comprendería todo, conocería por las causas en lugar de solo conocer efectos separados de sus causas. En ese momento tendría una idea adecuada. Igualmente, si yo comprendiera por qué alguien me agrada. He tomado como ejemplo las relaciones alimenticias, no hay que cambiar una sola línea para las relaciones amorosas. No se trata de que Espinoza conciba el amor como alimentación, el también concebirá la alimentación como amor. Tomemos un matrimonio a la Strinberg, esta especie de descomposición de las relaciones y que después se recomponen para recomenzar. ¿Qué es esa variación continua de afectos, y cómo ocurre que cierta disconveniencia convenga a algunos? ¿Por qué algunos solo pueden vivir bajo la forma de la escena conyugal indefinidamente repetida? Salen de allí como si eso hubiese sido un baño de agua fresca para ellos.
Ustedes comprenden la diferencia entre una idea-noción y una idea-afección. Una idea-noción es forzosamente adecuada puesto que es un conocimiento por las causas. Espinoza emplea ahí, no solo el término de noción para calificar este segundo tipo de idea, sino que emplea el término de noción común. La palabra es muy ambigua: ¿quiere decir común a todos los espíritus? si y no, esto es muy minucioso en Espinoza. En todo caso, nunca confunde una noción común con una abstracción. Una noción común siempre la define como: la idea de algo que es común a todos los cuerpos o a muchos cuerpos -dos al menos- y que es común al todo y a la parte. Entonces, hay seguramente nociones comunes que son comunes a todos los espíritus, pero son comunes a todos los espíritus en la medida en que ellos son primero la idea de algo que es común a todos los cuerpos. Entonces, ya no son nociones abstractas. ¿Qué es común a todos los cuerpos? Por ejemplo estar en movimiento o en reposo. El movimiento y el reposo serán objeto de nociones llamadas comunes a todos los cuerpos. Entonces hay nociones comunes que designan algo común a todos los cuerpos. También hay nociones comunes que designan algo común a dos cuerpos o a dos almas, por ejemplo, alguien que amo. Una vez más las nociones comunes no son abstractas, no tienen nada que ver con especies y géneros, realmente es el enunciado lo que es común a muchos cuerpos o a todos los cuerpos; ahora bien, como no hay un solo cuerpo que no sea él mismo muchos, se puede decir que hay cosas comunes o nociones comunes en cada cuerpo. Volvemos, pues sobre la pregunta: ¿cómo se puede salir de esta situación que nos condena a las mezclas?
Aquí los textos de Espinoza son muy complicados. Se puede concebir esta salida de la manera siguiente: cuando soy afectado, al azar de los encuentros, o bien soy afectado de tristeza o bien de alegría, a grosso modo. Cuando soy afectado de tristeza, mi potencia de actuar disminuye, es decir estoy más separado de esa potencia. Cuando soy afectado de alegría, ella aumenta es decir estoy menos separado de esta potencia. Bien. Si ustedes se consideran afectados de tristeza, creo que todo está perdido, no hay salida, por una razón muy simple: nada en la tristeza que disminuye su potencia de actuar, nada puede inducirlos en la tristeza a formar la noción común de algo que sería común a los cuerpos que los afectan de tristeza y al de ustedes. Por una razón muy simple, y es que el cuerpo que los afecta de tristeza solo los afecta de tristeza en la medida en que él los afecta bajo una relación que no conviene con la de ustedes.
Espinoza quiere decir algo muy simple, que la tristeza no vuelve inteligente. En la tristeza, estamos perdidos. Por eso los poderes tienen necesidad de que los sujetos sean tristes. La angustia nunca ha sido un juego de cultura, de inteligencia o de vivacidad. Cuando usted tiene un afecto triste, es que un cuerpo actúa sobre el suyo, un alma actúa sobre la suya en condiciones tales y bajo una relación que no conviene con la suya. Desde entonces, nada en la tristeza puede inducirlo a formar la noción común, es decir la idea de algo común entre dos cuerpos y dos almas. Lo que Spinoza nos dice está pleno de sabiduría. Por eso pensar en la muerte es la cosa más inmunda. Él se opone a toda la tradición filosófica que es una meditación sobre la muerte. Su fórmula es que la filosofía es una meditación de vida y no de muerte. Evidentemente, porque la muerte es siempre un mal encuentro.
Otro caso. Usted ha sido afectado de alegría. Su potencia de actuar está aumentada, eso no quiere decir que usted la posea, pero el hecho de que usted haya sido afectado de alegría significa e indica que el cuerpo o el alma que lo afecta así, lo afecta bajo una relación que se combina con la suya y que se compone con la suya, y eso va de la formula del amor a la formula alimenticia. En un afecto de alegría entonces, el cuerpo que lo afecta está indicado como componiendo su relación con el suyo y no su relación descomponiendo la suya. Desde entonces, algo les induce a formar la noción de lo que es común al cuerpo que lo afecta y al suyo, al alma que lo afecta y a la suya. En ese sentido la alegría vuelve inteligente. Sentimos que es un asunto raro porque, método geométrico o no, todo concuerda, él puede demostrarlo, pero hay un llamado evidente a una especie de experiencia vivida. Hay un llamado evidente a una manera de percibir y también a una manera de vivir. Se necesita tener un tal odio por las pasiones tristes, la lista de las pasiones tristes en Espinoza es infinita, llega a decir que toda idea de recompensa envuelve una pasión triste, toda idea de seguridad envuelve una pasión triste, toda idea de orgullo, la culpabilidad. Es uno de los momentos más maravillosos de la "Ética". Los afectos de alegría son como si se estuviera en un trampolín, te hacen pasar a través de algo que nunca habría pasado si solo hubiese tristezas. Nos solicita para formar la idea de lo que és común al cuerpo afectante y al cuerpo afectado. Eso puede fallar, pero puede lograrse y devengo inteligente.
Alguien que se vuelve bueno en latín al mismo tiempo que enamorado... se ha visto en los seminarios. ¿A qué está ligado? ¿Cómo alguien hace progresos? No se progresa sobre una línea homogénea, una suerte aquí nos hace progresar allá, como si una pequeña alegría hubiese soltado un gatillo. Una nueva necesidad de un mapa: ¿qué pasa allí para que eso se desbloquee aquí? Una pequeña alegría nos precipita en un mundo de ideas concretas que barre los afectos tristes o que lucha con ellos, todo eso hace parte de la variación continua. Pero al mismo tiempo, esa alegría nos propulsa en algo salido fuera de la variación continua, nos hace adquirir, al menos, la potencialidad de una noción común. Hay que concebirlo muy concretamente, son suertes muy locales. Si usted consigue formar una noción común, sobre cualquier punto de su relación con tal persona o tal animal, usted dice: al fin he comprendido algo, soy menos bestia que ayer. El "he comprendido" que se dice, a veces es el momento en el que usted ha formado una noción común. La ha formado muy localmente, no se le han dado todas las nociones comunes. Espinoza no piensa como un racionalista, en los racionalistas están el mundo de la razón y el de las ideas. Si usted tiene una, evidentemente tiene todas: usted es razonable. Espinoza piensa que ser razonable, o ser prudente, es un problema de devenir, lo cual cambia singularmente el contenido del concepto de razón. Hay que saber hacer encuentros que nos convengan. Nadie podrá nunca decir que es bueno para él algo que supera su poder de ser afectado. Lo mejor es vivir sobre los bordes, en el límite de su propio poder de ser afectado, a condición de que ese sea el límite jubiloso puesto que hay el límite de la alegría y el límite de la tristeza; pero todo lo que excede su poder de ser afectado es feo. Relativamente feo: lo que es bueno para las moscas no es forzosamente bueno para usted...
No hay noción abstracta, ninguna buena formula para el hombre en general. Lo que cuenta es ¿cuál es su poder, el de usted? Lawrence decía una cosa directamente espinozista: una intensidad que supera vuestro poder de ser afectado, esa intensidad es mala (escritos póstumos). Se es forzado: un azul demasiado intenso para mis ojos, no me hará decir que es bello, quizás sea bello para otro. Hay lo bueno para todos, me dirán... Si, porque los poderes de ser afectado se componen.
Supongamos que hay un poder de ser afectado que define el poder de ser afectado del universo entero, es posible puesto que todas las relaciones se componen al infinito, pero no en cualquier orden. Mi relación no se compone con la del arsénico, pero ¿qué puede hacer eso? Evidentemente, en mi, eso hace mucho, pero en el momento en que las partes de mi cuerpo entran bajo una nueva relación que se compone con la del arsénico. Habría que saber en qué orden se componen las relaciones. Ahora bien, si supiéramos en qué orden se componen las relaciones de todo el universo, podríamos definir un poder de ser afectado del universo entero, sería el cosmos, el mundo como cuerpo o como alma. En aquel momento, el mundo entero es un solo cuerpo según el orden de relaciones que se componen. En aquel momento, usted tiene un poder de ser afectado universal propiamente hablando: Dios, que es el universo entero como causa, tiene por naturaleza un poder de ser afectado universal. Inútil decir que Espinoza usa extrañamente la idea de Dios.
Usted experimenta una alegría, siente que esa alegría le concierne a usted, que ella concierne a algo importante en cuanto a sus relaciones principales, sus relaciones características. Entonces ahí usted necesita servirse como de un trampolín, forma la idea-noción: ¿en qué se convienen el cuerpo que me afecta y el mío? ¿En qué se convienen el alma que me afecta y la mía? desde el punto de vista de la composición de sus relaciones, y no desde el punto de vista del azar de sus encuentros. Usted hace, pues, la operación inversa de la que generalmente se hace. Generalmente la gente hace la suma de sus males, ahí comienza la neurosis, o la depresión, cuando uno se pone a sacar totales; oh, mierda, hay esto y aquello. Espinoza propone lo inverso: en lugar de hacer la suma de nuestras tristezas, tomar un punto de partida local sobre una alegría a condición de que se sienta que ella nos concierne verdaderamente. En ese asunto se forma la noción común, en eso se intenta ganar localmente, entender esa alegría. Es un trabajo de la vida. Se intenta disminuir la porción respectiva de tristezas con relación a la porción respectiva de una alegría, y se intenta el formidable golpe siguiente: se está tan seguro de las nociones comunes que remiten a las relaciones de conveniencia entre tal o tal cuerpo y el mío, entonces se intenta aplicar el mismo método a la tristeza, pero no se puede hacer a partir de la tristeza, es decir se intentan formar las nociones comunes por las cuales se llegará a comprender de manera vital en que tal o tal cuerpo disconviene o ya no conviene. Eso deviene, ya no una variación continua, deviene una curva en campana.
Usted parte de pasiones jubilosas, aumento de la potencia de actuar; usted se sirve de ellas para formar nociones comunes de un primer tipo, noción de lo que hay en común entre el cuerpo que me afecta de alegría y el mío, usted entiende al máximo sus nociones comunes vivientes y redesciende hacia la tristeza, esta vez con las nociones comunes que usted forma para comprender en qué tal cuerpo disconviene con el suyo, tal alma disconviene con la suya.
En ese momento usted puede decir que está en la idea adecuada puesto que, en efecto, usted ha pasado al conocimiento de las causas. Usted puede decir que está en la filosofía. Solo cuenta una cosa, las maneras de vivir. Solo cuenta una cosa, la meditación de la vida, y la filosofía no puede ser otra cosa que una meditación de la vida, y lejos de ser una meditación de la muerte es la operación que consiste en hacer que la muerte finalmente solo afecte la proporción relativamente más pequeña en mi, a saber, vivirla como un mal encuentro. Simplemente se sabe que, a medida que un cuerpo se fatiga, las probabilidades de malos encuentros aumentan. Es una noción común, una noción común de disconveniencia. Mientras soy joven, la muerte es verdaderamente algo que viene de afuera, un accidente extrínseco, salvo en caso de enfermedad interna. No se tiene noción común, al contrario, es verdad que cuando un cuerpo envejece, su potencia de actuar disminuye: no puedo hacer lo que todavía ayer podía hacer; eso, eso me fascina en el envejecimiento, esa especie de disminución de la potencia de actuar. ¿Qué es, vitalmente, un payaso? Es el tipo que, precisamente, no acepta el envejecimiento, no sabe envejecer tan rápido. No es necesario envejecer demasiado rápido, puesto que esta es otra manera de hacer de payaso: hacer de viejo. Entre más se envejece menos se envidia tener malos encuentros, pero cuando se es joven uno se lanza en el riesgo del mal encuentro. Es fascinante el tipo que, a medida que su potencia de actuar disminuye en función del envejecimiento, que su poder de ser afectado varia, él no lo hace, continua queriendo hacer de joven. Es muy triste. Hay un pasaje fascinante en una novela de Fitzgerald (el tipo raro del ski náutico), hay dos páginas bellísimas sobre el no saber envejecer... Ustedes saben, los espectáculos que son molestos para los mismos espectadores.
Saber envejecer es llegar al momento en que las nociones comunes deben hacernos comprender en qué las cosas y los otros cuerpos disconvienen con el nuestro. Entonces forzosamente, va a ser menester encontrar una nueva gracia que será la de nuestra edad, sobre todo no aferrarse. Eso es prudencia. No es la buena salud la que hace decir "vive la vida", no es más que la voluntad de aferrarse a la vida. Espinoza supo morir admirablemente, pero él sabía muy bien de qué era capaz, el sabía decir mierda a los otros filósofos. Leibniz iba a robar en los trozos de manuscritos, para después decir que eran suyos. Hay historias muy curiosas, Leibniz era un hombre peligroso.
Terminó diciendo que a ese segundo nivel, se ha alcanzado la idea-noción donde las relaciones se componen, y una vez más eso no es abstracto, puesto que, he intentado decirlo, era un empresa extraordinariamente viviente. Se sale de las pasiones. Se ha adquirido la posesión formal de la potencia de actuar. La formación de nociones, que no son ideas abstractas, que son estrictamente reglas de vida, me dan la posesión de la potencia de actuar. Las nociones comunes, es el segundo género de conocimiento. Para comprender el tercero hay que comprender el segundo. Al tercer género solo ha entrado Espinoza. Más allá de las nociones comunes... hemos afirmado que las nociones comunes no son abstractas, son colectivas, remiten siempre a una multiplicidad, pero no son menos individuales. Eso en que tal y tal otro cuerpo convienen, en el límite eso en lo que todos los cuerpos convienen, pero en ese momento el mundo entero es una individualidad. Entonces las nociones comunes son siempre individuales.
Todavía más allá de las composiciones de relaciones, de las conveniencias interiores que definían las nociones comunes, están las esencias singulares. ¿Qué las diferencia? Habría que decir en el límite que la relación y las relaciones que me caracterizan expresan mi esencia singular, pero, sin embargo, no son la misma cosa. ¿Por qué? Porque la relación que me caracteriza... lo que digo no está absolutamente en el texto, pero casi... Las nociones comunes o las relaciones que me caracterizan conciernen todavía a las partes extensivas de mi cuerpo. Mi cuerpo está compuesto de una infinidad de partes extendidas al infinito, y esas partes entran bajo tales y tales relaciones que corresponden a mi esencia. Las relaciones que me caracterizan corresponden a un grado de potencia, es decir son mis umbrales de intensidad. Entre lo más bajo y lo más alto, entre mi nacimiento y mi muerte, son mis umbrales intensivos. Lo que Espinoza llama la esencia singular, me parece que es una cantidad intensiva, como si cada uno de nosotros estuviera definido por una especie compleja de intensidades que remite a su esencia, y también las relaciones que regulan las partes extensas, las partes extensivas. Si bien, cuando tengo conocimiento de las nociones, es decir de las relaciones de movimiento y de reposo que regulan la conveniencia o la disconveniencia de los cuerpos desde el punto de vista de sus partes extensas, desde el punto de vista de su extensión, aún no tengo plena posesión de mi esencia como intensidad. Y ¿Qué es Dios? Cuando Espinoza define a Dios por la potencia absolutamente infinita, se expresa bien. Todos los términos que emplea explícitamente: grado, grado en latín es gradus, y gradus remite a una amplia tradición en la filosofía de la Edad Media. El gradus es la cantidad intensiva, por oposición o por diferencia con las partes extensivas. Entonces sería necesario concebir que la esencia singular de cada uno sea esta esencia intensiva, o de límite de intensidad. Es singular porque, cualquiera que sea nuestra comunidad de genero o de especie, por ejemplo todos nosotros somos hombres, ninguno de nosotros tiene los mismos umbrales de intensidad que otro. El tercer genero de conocimiento, o el descubrimiento de la idea de esencia, es el momento en que, a partir de las nociones comunes, por una nueva teatralización, se llega a pasar a esta tercera esfera del mundo: el mundo de las esencias. Ahí se conoce en su correlación lo que Espinoza llama -de todas maneras no se puede conocer lo uno sin lo otro- la esencia singular, que es la mía, y la esencia singular, que es la de Dios y la esencia singular de las cosas exteriores.
Sea que ese tercer genero de conocimiento apele, de una parte, a toda una tradición de la mística judía, de otra parte que implique una especie de experiencia mística atea, propia a Espinoza, creo, que la única manera de comprender ese tercer genero es comprendiendo que, más allá del orden de los encuentros y las mezclas, hay otro estado de las nociones que remite a las relaciones características. Pero más allá de las relaciones características, está aún el mundo de las esencias singulares.
Entonces, cuando se forman ideas que son como puras intensidades, donde mi propia intensidad va a convenir con la intensidad de las cosas exteriores, ese momento, es el tercer genero porque, si es verdad que todos los cuerpos no convienen los unos con los otros, si es verdad que, desde el punto de vista de las relaciones que rigen las partes extensas de un cuerpo o de un alma, las partes extensivas, todos los cuerpos no convienen los unos con los otros; si llegamos a un mundo de puras intensidades, todas están supuestas a convenir las unas con las otras. En ese momento, el amor de ustedes mismos, y al mismo tiempo, el amor de las otras cosas, y al mismo tiempo, el amor de Dios, y el amor que Dios se tiene a sí mismo, etc.... Ese mundo de las intensidades es lo que me interesa en esta punta mística. Ahí, estamos en posesión, no solo formal, sino completa. Ya no se trata de alegría, Spinoza encuentra la palabra mística de beatitud o el afecto activo, es decir el auto-afecto. Pero sigue siendo muy concreto. El tercer genero de conocimiento es un mundo de intensidades puras.
"La inmanencia: una vida..."
Gilles Deleuze.
¿Qué es un campo trascendental? Se distingue de la experiencia en tanto que él no remite a un objeto ni pertenece á un sujeto (representación empírica). Por esto el campo trascendental se presenta como pura corriente de conciencia a-subjetiva, conciencia pre-reflexiva impersonal, duración cualitativa de la conciencia sin yo. Parecería curioso que lo trascendental se definiera por tales presentaciones inmediatas: hablaremos de empirismo trascendental por oposición a todo lo que implica el mundo del sujeto y del objeto. Hay algo salvaje y potente en tal empirismo trascendental. No es ciertamente el elemento de la sensación (empirismo simple) porque la sensación no es sino un corte en la corriente de conciencia absoluta. Es más bien el paso de una sensación a otra como devenir, como aumento o disminución de potencia (cantidad virtual). Por esto, ¿es necesario definir el campo trascendental como una pura conciencia inmediata, sin objeto, sin yo, en tanto que movimiento que no comienza ni termina? (Aún la concepción spinozista del paso o de la cantidad de potencia es explicada a partir de la conciencia).
Pero la relación del campo trascendental con la conciencia es solamente de derecho. La conciencia sólo se convierte en un hecho cuando se produce al mismo tiempo un sujeto y un objeto, ambos por fuera del campo trascendental apareciendo más bien como trascendentes. En cambio, mientras la conciencia atraviese el campo trascendental a una velocidad infinita, siempre difusa, no habrá nada que la pueda revelar . Ella no se expresa en efecto sino reflejándose sobre un sujeto que la remite a objetos. Es por esto por lo que el campo trascendental no puede ser definido por su conciencia, la cual sin embargo le es coextensiva aunque sustraída a toda revelación.
Lo trascendente no es lo trascendental. Más allá de la conciencia el campo trascendental se definiría como un puro plano de inmanencia porque escapa de la trascendencia tanto del sujeto como del objeto .
La inmanencia absoluta es ella misma y sólo ella misma: no está en ninguna cosa ni pertenece a ninguna cosa. No depende de un objeto ni pertenece a un sujeto. En Spinoza la inmanencia no está en la substancia sino la substancia y los modos están en la inmanencia. Cuando el sujeto y el objeto caen por fuera del plano de inmanencia y son tomados como sujeto universal u objeto cualquiera a los que la inmanencia es atribuida, se está produciendo una desnaturalización de lo trascendental. Este no aparece sino como redoblamiento de lo empírico (como en Kant), produciéndose así una deformación de la inmanencia que aparece contenida en lo trascendente. La inmanencia no se relaciona con Alguna cosa como unidad superior de todas las cosas, ni con un Sujeto como acto que opera la síntesis de las cosas: cuando la inmanencia no responde a nada distinto que a sí misma es cuando podemos hablar de un plano de inmanencia. Así como el campo trascendental no se define por la conciencia, el plano de inmanencia no se define por un sujeto ni por un objeto capaces de contenerlo.
Diremos de la pura inmanencia que ella es UNA VIDA y nada más. Ella no es inmanencia a la vida sino lo inmanente que no está contenido en nada siendo en sí mismo una vida. Una vida es la inmanencia de la inmanencia, la inmanencia absoluta. Ella es potencia, beatitud completa. Es en la medida en que Fichte sobrepasa las aporías del sujeto y del objeto en su última filosofía que puede llegar a presentar el campo trascendental como una vida que no depende de un ser ni está sometida a un Acto: conciencia inmediata absoluta en donde la actividad misma no remite a un ser sino que se plantea en una vida .
El campo trascendental deviene entonces un verdadero plano de inmanencia que reintroduce el spinozismo en lo más profundo de la operación filosófica. ¿No es acaso una aventura similar la que vivió Maine de Biran en su “Ultima Filosofía”, aquella que estaba demasiado fatigada para llegar al bien, cuando descubre bajo la trascendencia del esfuerzo una vida inmanente absoluta? El campo trascendental se define por un plano de inmanencia y el plano de inmanencia se define por una vida.
¿Qué es el plano de inmanencia? Una vida... Nadie mejor que Dickens para haber contado lo que es una vida teniendo el artículo indefinido como índice de lo trascendental. Un canalla, un sujeto despreciado por todos es restituido, arrancado de la muerte; y sucede que los que lo curan y lo cuidan manifiestan una especie de solicitud, de respeto, de amor por el menor signo de vida del moribundo. Todos se ocupan de salvarlo hasta el punto en que desde lo más profundo de su coma el hombre siente algo dulce que lo penetra. Pero a medida que vuelve a la vida, la dulzura se hace más fría y encuentra toda su grosería, su maldad. Entre su vida y su muerte hay un momento que no es otro que el de una vida que juega con la muerte . La vida del individuo ha cedido el paso a una vida impersonal y sin embargo singular que desprende un puro acontecimiento liberado de los accidentes de la vida interior y exterior, es decir, de la subjetividad o de la objetividad de lo que acontece. “Homo Tantum” frente al cual todo el mundo sentía compasión y que llegó a una especie de beatitud. Es una “hecceidad” que no corresponde a la individuación sino a la singularización: vida de pura inmanencia neutra, más allá del bien y del mal porque sólo el sujeto que la encarnaba en medio de las cosas la hacía buena o mala. La vida de tal individualidad se borra en provecho de una vida singular, inmanente a un hombre que ya no tiene nombre aun cuando no se confunde con ningún otro. Esencia singular, una vida...
No se debería contener una vida en el simple momento en que la vida individual enfrenta la muerte universal. Una vida está en todas partes, en todos los momentos que atraviesa tal o cual sujeto viviente y que se miden por tales o cuáles objetos vividos. Una vida inmanente lleva acontecimientos o singularidades que no hacen sino actualizarse en los sujetos y los objetos. Esta vida indefinida no tiene en si misma momentos (aun cuando los momentos le son muy próximos). Ella sólo tiene entretiempos, entre-momentos. Tal vida no aparece ni se sucede sino que presenta la inmensidad del tiempo vacío en donde vemos al acontecimiento por venir y ya pasado en el absoluto de una conciencia inmediata. La novela de Lernet Holenia pone el acontecimiento en un entre-tiempo que puede devorar regimientos enteros. Las singularidades o los acontecimientos constitutivos de una vida coexisten con los accidentes de la vida correspondiente pero no se agrupan ni se dividen de la misma manera. Se comunican de manera diferente a la individual. Es más, pareciera que una vida singular atravesara toda individualidad o cualquier otro concomitante que la individualizaría. Por ejemplo, los niños más pequeños se parecen entre sí, no tienen una individualidad. Pero sí tienen singularidades, una sonrisa, un gesto, una mueca, acontecimientos que no corresponden a caracteres subjetivos. Los niños pequeños son atravesados por una vida inmanente que es pura potencia y aún beatitud a través de los sufrimientos y las debilidades. Los indefinidos de una vida pierden toda indeterminación en la medida en que conforman un plano de inmanencia o constituyen los elementos de un campo trascendental. Por el contrario, la vida individual se mantiene inseparable de las determinaciones empíricas. Lo indefinido como tal no marca una indeterminación empírica, sino una determinación de inmanencia o una determinabilidad trascendental. El artículo indefinido no es la indeterminación de la persona sin ser al mismo tiempo la determinación de lo singular. El UNO no es lo trascendente que puede contener aún la inmanencia, sino la inmanencia contenida en un campo trascendental. El UNO es siempre el índice de una multiplicidad: un acontecimiento, una singularidad, una vida... Siempre se puede invocar un trascendente que cae por fuera del plano de inmanencia o incluso que se lo atribuye; sin embargo, toda trascendencia se constituye únicamente en la corriente de conciencia inmanente propia de ese plano . La trascendencia es siempre un producto de la inmanencia.
Una vida sólo contiene virtuales. Está hecha de virtualidades, de acontecimientos, de singularidades. Lo que llamamos virtual no es algo que carece de realidad sino algo que se compromete en un proceso de actualización siguiendo un plano que le da su realidad propia. El acontecimiento inmanente se actualiza en un estado de cosas y en un estado vivido que permite su irrupción. El propio plano de inmanencia se actualiza en un sujeto y un objeto a los cuales se atribuye. Pero aún cuando no se puede separar de su actualización, el plano de inmanencia es virtual en sí mismo, así como los acontecimientos que lo pueblan son virtualidades. Los acontecimientos o singularidades dan al plano toda su virtualidad así como el plano de inmanencia da a los acontecimientos virtuales una plena realidad.
El acontecimiento considerado como no actualizado (indefinido) no carece de nada. Sólo es necesario ponerlo en relación con sus concomitantes: un campo trascendental, un plano de inmanencia, una vida, singularidades. Una herida se encarna o se actualiza en un estado de cosas, en lo que acontece; pero ella es en sí misma un puro virtual sobre el plano de inmanencia que nos arrastra en una vida. “Mi herida existía antes que yo...” . No se trata de una trascendencia de la herida como actualidad superior, sino de su inmanencia como virtualidad siempre en el seno de un medio, campo o plano. Hay una gran diferencia entre los virtuales que definen la inmanencia del campo trascendental y las formas posibles que los actualizan y los convierten en algo trascendente.
GILLES DELEUZE « Edad media » 14/01/74
Es necesario que pase por una especie de rodeo terminológico. Rodeo que consiste en volver sobre cierta terminología. Encontramos que a todo lo largo de la edad media, incluido el siglo XVII, se plantea un cierto problema concerniente a la naturaleza del ser. Y ese problema concerniente a la naturaleza del ser suponía nociones muy precisas: equivocidad, analogía, univocidad.
A primera vista esos términos nos parecían muertos. Hacen parte de las grandes discusiones de la escolástica, pero las grandes discusiones metafísicas siempre esconden otra cosa: nunca nadie se ha hecho quemar o torturar por cuestiones ideológicas, menos aún metafísicas. Quisiera intentar que sintamos de que se trataba muy concretamente en esas historias que se presentaban bajo la forma abstracta: ¿el ser es equivoco, es análogo, es unívoco?
Y después de todo, ¿no es porque hoy en día se han abandonado esos términos, salvo en los seminaristas, que se continua pensando en ellos y a través de ellos? Quisiera contentarme con definiciones muy simples.
Hay personas que dicen: el ser es equívoco. Disputan, se golpean los unos a los otros por trucos parecidos. Pero "el ser es equívoco", eso quería decir una cosa muy precisa: el ser se dice en muchos sentidos. Eso quería decir: el ser se dice en muchos sentidos de eso de lo que se dice. Es decir que lo sub-entendido de la proposición ya era: el ser se dice de algo. Todavía no me interesa saber si es un problema ontológico; también es el problema de los enunciados. El ser se enuncia en muchos sentidos de eso de lo que el se enuncia. Concretamente, ¿qué quiere decir eso? Se supone que una mesa no es de la misma manera que un animal y que un animal no es de la misma manera que un hombre; que un hombre no es de la misma manera que Dios. Hay entonces muchos sentidos del ser.
Aquellos que se llamaban partidarios de la equivocidad, poco importa lo que era, discutían algo muy simple: que los diferentes sentidos de la palabra ser no tenían una medida común y que, en rigor -y lo interesante en la teología son siempre los puntos límite donde la herejía despunta- en toda doctrina se puede asignar siempre el pequeño punto donde el tipo dice una palabra de más, eso es, y la máquina se pone en movimiento, se le hace un proceso. Toda la historia de la edad media esta recorrida por eso, es muy interesante porque es una verdadera lucha de naturaleza evidentemente política. Entonces el punto de herejía de la equivocidad es que ellos que decían que el ser se dice en muchos sentidos y que sus diferentes sentidos no tienen una medida común, comprenden que en el límite ellos preferirían decir: "Dios no es" en vez de decir "él es", en la medida en que "él es" era un enunciado que se decía de la mesa o de la silla. Entonces él es de otra manera, de una manera totalmente equívoca, totalmente diferente y sin medida común con el ser de la silla, con el ser del hombre, etc... que, considerándolo bien, es aún mejor decir: él no es, eso quiere decir: él es superior al ser. Pero si ellos tenían el sentido de los juegos de palabras, eso se volvía peligroso, bastaba con que insistieran un poco sobre "Dios no es", si eran discretos decían "Dios es superior al ser", pero si decían "Dios no es", las cosas ivan a ir mal. A groso modo, eran partidarios de lo que se llama la equivocidad del ser.
Estaban después los partidarios de la Univocidad del ser. Ellos arriesgaban todavía más porque ¿qué quiere decir la univocidad en oposición a la equivocidad del ser? Y todos los tratados de la edad media están llenos de largos capítulos sobre la univocidad o la equivocidad del ser; realmente interesante. Pero aquellos que decían que el ser es unívoco, suponiendo que los hubiera y que no fueron quemados enseguida, ¿qué quiere decir eso? Quiere decir: el ser solo tiene un sentido y se dice en un solo y mismo sentido de todo lo que se dice. Sentimos que si los equivocistas tenían ya algo así como el pecado posible en ellos, eran los univocistas los pensadores que nos decían: de todo lo que es, el ser se dice en un solo y mismo sentido, se dice en un solo y mismo sentido de una silla, de un animal, de un hombre o de Dios. De nuevo, estoy simplificando puesto que quizá ellos no osaban ir hasta allá, quizá solo un pensador ha ido hasta allá, quizá ninguno, pero en fin hay está la idea.
Y después forzosamente, hay aquellos que estaban entre los dos, entre los univocistas y los equivocistas. Los que están entre los dos siempre son los que fijan lo que se llama la ortodoxía. Decían que el ser no es unívoco porque es un escandalo pretender decir que el ser se dice en un solo y mismo sentido de Dios y de la pulga, es terrible, gente así hay que quemarla; y después aquellos que dicen "el ser se dice en muchos sentidos que no tienen una medida común", ya no sabemos donde se está: ya no hay orden, no se tiene nada. Entonces esos terceros decían: el ser no es ni equívoco, ni unívoco, es análogo. Podemos decir el nombre de quien ha elaborado, a partir de Aristóteles, una teoría de la analogía: Santo Tomas, e históricamente él es quien gana. El ser que es análogo, eso quiere decir: si, el ser se dice en muchos sentidos de eso de lo que se dice. Simplemente esos sentidos no lo son sin medida común: esos sentidos están régidos por relaciones de analogía.
Entonces la equivocidad del ser, la univocidad del ser, la analogía del ser, ustedes me preguntarán ¿a dónde nos lleva todo eso?
¿Qué quiere decir: El ser se dice en muchos sentidos de lo que se dice y esos sentidos no lo están sin una medida común, ellos tienen una medida analógica. En las tesis de Santo Tomas, que simplifico mucho, quiere decir dos cosas pues la analogía que aquí es tomada en un sentido técnico o científico, la analogía era doble, de todas maneras tomada en un sentido técnico o científico, es decir que no se trataba de una analogía vulgar. La analogía vulgar es la simple similitud de la percepción: algo es análogo a otra cosa. Si ustedes quieren, es la similitud de la percepción o la analogía de la imaginación, a groso modo asi sigue siendo. La analogía científica o técnica, la analogía de los conceptos, es doble: la primera era llamada por Santo-Tomas analogía de las proporciones y la segunda era llamada por Santo-Tomas analogía de proporcionalidad.
La analogía de proporción era esto: el ser se dice en muchos sentidos y esos sentidos no lo son sin medida común, tienen una medida interior, tienen una medida conceptual, tienen una medida en el concepto. ¿Por qué? Bien, en el primer sentido de la analogía de proporción, eso quería decir -porque hay un primer sentido de la palabra ser y después sentidos derivados-, el primer sentido de la palabra ser era lo que se traduce frecuentemente bajo el término "sustancia" o a veces bajo el término "esencia". Los otros sentidos de la palabra ser eran sentidos diferentes de la palabra ser que derivaban, según una ley de proporción, del primer sentido. Entonces el ser se decía en muchos sentidos pero había un primer sentido del que derivaban los otros.
Apenas si avanzamos, porque la sustancia primera no era unívoca, ella no se decía en un solo sentido. Al nivel de la sustancia, a su vez, el tenía que tener analogías, a saber: sustancia se decía en muchos sentidos análogos y de lo que era sustancia tenía que decir que ciertas sustancias eran primeras con relación a otras que no eran sustancia en el mismo sentido. Por ejemplo las sustancias llamadas "incorruptibles" eran primeras con relación a las sustancias perecederas. Entonces la analogía de proporción consistía en plantear una pluralidad de sentidos jerarquizados y ordenados a partir de un sentido supuesto primero. Era la analogía de proporción.
Y después la segunda forma de analogía científica, que no se oponía a la primera, y era la analogía de proporcionalidad que consistía esta vez en una figura muy próxima de su equivalente, la analogía matemática: A es a B lo que C es a D. Santo-Tomas da un ejemplo: Dios es bueno. Siguiendo la analogía de proporción: Dios es bueno y el hombre es bueno, siguiendo la analogía de proporción Dios es formalmente bueno, es decir posee en sí la bondad en la plenitud de esa cualidad, y el hombre solo es bueno por derivación en tanto que criatura de Dios, entonces el hombre es secundariamente bueno. Esta es la analogía de proporción. Para la analogía de proporcionalidad es el mismo ejemplo, pero debemos sentir que eso cambia. Lo que la bondad infinita es a Dios, la bondad finita es al hombre. Añado, para terminar: ¿no continuamos, todavía una vez más, pensando teológicamente? A todo ese grupo de nociones, analogía, analogía de proporción, analogía de proporcionalidad, estaba ligada una noción muy precisa que era la de categoría.
¿En qué hacen parte las categorías de la visión analógica o de la concepción analógica? Por ejemplo, las categorías, comunes a Aristóteles y más tarde a Kant, son, pongamos, sustancia, cantidad, etc... ¿Por qué las categorías y no los conceptos? ¿Cuál es la diferencia entre el concepto de causalidad, de cantidad y el concepto de león? Muy simple: toda cosa, todo lo que no esta (¿ligado?), al contrario todo lo que es sustancia tiene una cualidad, tiene una cantidad, etc... De ahí la muy estricta definición de lo que se debe llamar categoría: se llama categoría a los conceptos que se dicen de todo objeto de la experiencia posible. León no es una categoría porque usted no puede decir león de todo objeto de la experiencia posible. Al contrario todo objeto de experiencia posible tiene una causa y es el mismo causa de otras cosas. Esto aclara todo.
Las categorías así definidas, son estrictamente inseparables de una concepción analógica; se llaman categorías a los conceptos que se dicen de todo objeto de experiencia posible, o lo que viene a ser lo mismo: los diferentes sentidos de la palabra ser. Y las categorías en Aristóteles se presentan como los diferentes sentidos de la palabra ser, exactamente como en Kant las categorías están definidas como los conceptos que se dicen de todo objeto de la experiencia posible. Entonces no se trata de que un pensamiento procede por categorías si no tiene como segundo plano la idea de que el ser es análogo, es decir que el ser se dice de lo que es de una manera analógica.
Sobre el asunto, doy un salto: el pensamiento que me parece más extraño, más difícil de pensar, si nunca fuese pensado, es la univocidad. Supongamos a alguien que llega allá, a una asamblea de sacerdotes, o bien aquí y que dice: el ser se dice absolutamente en un solo y mismo sentido de todo lo que se dice. Se puede decir que se va lejos, pero eso quiere decir muy precisamente que el ser es unívoco, es decir ni análogo, ni equívoco, -y tenemos que entender que en la edad media los tipos estaban muy al corriente de todo eso, como lo estamos nosotros-, si alguien llegaba hablando de la univocidad del ser rápidamente era señalado, podía hacer sus maletas; eso quiere decir, una vez más, que una silla, un animal, un hombre y Dios son en un solo y mismo sentido. Entonces qué!, ¿usted trata a Dios como la materia? ¿Un perro y un hombre son en el mismo sentido? Eso es muy fastidioso. Y sin embargo hay un hombre, el más grande pensador de la edad media, que dice si, el ser es unívoco, y es Duns Scotto. Esta historia del ser unívoco en Duns Scotto ha tomado un mal giro -pero afortunadamente el había tomado sus precauciones, decía si pero atención: el ser es unívoco en tanto que ser. Es decir que es unívoco metafísicamente. Decía: de acuerdo es análogo, es decir se dice en muchos sentidos físicamente. Eso es lo que me interesa: estaba en la frontera de la herejía, o no habría precisado lo unívoco metafísicamente y lo análogo físicamente, así la pasaba. Pero para los discípulos de Scotto, menos prudentes que él, eso ha ido mal. Porque cuando yo digo: el ser es unívoco, eso quiere decir: no hay diferencia categorial entre los sentidos supuestos de la palabra ser y el ser se dice en un solo y mismo sentido de todo lo que es. De cierta manera eso quiere decir que la garrapata es Dios; no hay diferencia de categoría, no hay diferencia de sustancia, no hay diferencia de forma. Eso deviene un pensamiento demente.
Mi asunto es: si digo que el ser es unívoco, se dice en el mismo sentido de todo eso de lo que se dice, ¿Cuales pueden ser las diferencias entre los ...? No pueden ser las diferencias de categorías, no pueden ser las diferencias de formas, no pueden ser las diferencias de géneros y de especies. Y ¿por qué no pueden ser eso? Porque, una vez más, si digo: las diferencias entre los seres son diferencias de formas, son diferencias formales, genéricas, específicas, en ese momento no puedo escapar a la analogía del ser por esta simple razón: las categorías son los géneros últimos del ser. Si digo: hay muchos sentidos de la palabra ser que son precisamente las categorías, debo decir que lo que es, eso de lo que digo "eso es", se distingue por la forma, la especie, el genero. Al contrario, si digo que el ser es unívoco y que se dice en un solo y mismo sentido de todo de lo que el se dice, caigo en lo que deviene el pensamiento demente, el pensamiento de la infamia, el pensamiento de lo informe, el pensamiento de lo no específico, el pensamiento de lo no genérico.
El único medio de salir de ahí es decir: seguro hay diferencias entre los seres, y de todas maneras el ser se dice en un solo y mismo sentido de todo lo que es. Entonces, ¿en qué consisten las diferencias entre los seres? La única diferencia concebible en este momento, desde el punto de vista del ser unívoco, es evidentemente la diferencia únicamente como grados de potencia. Los seres no se distinguen por su forma, su genero, su especie, eso es secundario; todo lo que es remite a un grado de potencia.
¿Por qué la idea de grados de potencia esta fundamentalmente ligada a la de la univocidad del ser? Porque los seres que se distinguen únicamente por el grado de su potencia son los seres que realizan un mismo ser unívoco en la diferencia del grado de potencia o de defección. Asi pues entre una mesa, un niño, una niña, una locomotora, una vaca, un dios, la diferencia es únicamente del grado de potencia en la realización de un solo y mismo ser. Es una manera extraña de pensar pues, una vez más, eso consiste en decirnos: las formas, las funciones, las especies y los géneros es lo secundario. Los seres se definen por grados de potencia y punto. En tanto que se definen por los grados de potencia, cada ser realiza un solo y mismo ser, el mismo ser que los otros seres puesto que el ser se dice en un solo y mismo sentido, en la diferencia aproximada del grado de potencia. A este nivel, no hay categoría, ninguna forma, ninguna especie. En cierto sentido es un pensamiento tan alejado de las nociones ordinarias de especie y de genero que, una vez más, entre dos ejemplares de una misma especie puede haber más diferencias en el grado de potencia que entre dos seres de especies diferentes. Entre un caballo de carreras y un caballo de labor que pertenecen a la misma especie, la diferencia puede pensarse como más grande que entre un caballo de labor y un buey. Lo que quiere decir que el caballo de labor y el buey están cogidos en el mismo agenciamiento y que su grado de potencia esta tan próximo entre ellos como no es próximo el grado de potencia caballo de carreras y el grado de potencia caballo de labor. Demos un paso más, a saber que este pensamiento de grados de potencia esta ligado, ya no a una concepción de géneros y de especies, sino a una concepción de agenciamientos en los cuales cada ser es capaz de entrar.
Habíamos comenzado por Spinoza, pues Spinoza es quizá el único en haberlo hecho bajo las especies de la razón, haber planteado una especie de pensamiento demente. En Lovecraft, el autor de novelas de terror y de ciencia-ficción, hay siempre referencia a un libro misterioso que cae de las manos de alguien que lo toca y ese libro se llama el Necronomicón, el famoso libro del árabe demente. Pues bien, la Ética de Spinoza es eso, es el famoso libro del judío demente. el verdadero nombre de la Ética es el Necronomicón.
Comencé a explicar esto: imaginen como veía las cosas Spinoza; cuando el llevaba los ojos sobre las cosas no veía ni formas ni órganos, ni géneros ni especies. Decirlo es fácil, pero menos fácil es vivir así. Se es arrastrado o bien se esta dotado. Abro un paréntesis: la filosofía francesa... hay mañas de nacionalidades de las cuales no comprendo nada, pero constato que los franceses son tipos que, por ejemplo, creen en el yo, no por azar su filosofía ha dicho "cogito". El sujeto, el yo; hay gente rara que dice "el yo". No comprendo. Pienso en las diferencias de nacionalidades porque los ingleses son tipos que nunca han comprendido lo que quiere decir Yo. Hay un celebre coloquio al que habían asistido todos los tipos de la filosofía llamada analítica, de la lógica inglesa actual, y estaba Merleau-Ponty del lado francés y otros, y los franceses estaban ahí como en el jardín zoológico. No es que estuvieran en contra.
Pero es muy curioso, si tomamos a los grandes filósofos ingleses -seguramente dicen "yo", pero ese no es el problema-, para ellos es la noción más cómica y se preguntan de dónde puede provenir una creencia semejante, la del yo. Una creencia en la identidad del yo es un truco de locos. Piensan verdaderamente así, ellos no se sientes "yo". En los novelistas ingleses es igual: sus héroes nunca son presentados como "yo". Pensemos en la novela francesa, hay es lo contrario, se chapotea en el "yo", todo el mundo dice "cogito" en la novela francesa.
Intentemos imaginar como veía las cosas Spinoza. No veía géneros, especies, no veía categorías, ¿qué veía? Veía diferencias de grados de potencia...
A groso modo decía que a cada cosa va a corresponder una especie de grado de potencia y que, si es necesario, dos cosas llamadas de la misma especie tenían un grado de potencia más diferente que dos cosas de especies diferentes. Para hacer eso más concreto decimos que a cada grado de potencia corresponde un cierto poder de ser afectado. Lo que revela el grado de potencia de una cosa de un animal, de un (...), es su poder de ser afectado, en otros términos: no te definirás por tu forma, por tus órganos, por tu organismo, por tu genero o por tu especie, dime las afecciones de las que eres capaz y te diré quien eres. ¿De qué afectos eres capaz?
De hecho entre un caballo de labor y un caballo de carreras el poder de ser afectado no es el mismo, fundamentalmente, al punto que si pones un caballo de carreras en el agenciamiento del caballo de labor, es muy probable que reviente en tres días.
Tenemos este grupo de nociones: el ser se dice en un solo y mismo sentido de todo lo que se dice, entonces los seres no se distinguen por su forma, su genero, su especie, se distinguen por grados de potencia. Esos grados de potencia remiten a poderes de ser afectado, siendo los afectos precisamente las intensidades de las que un ser es capaz. Esto se vuelve más coherente. Supongo que cuando Spinoza pone sus ojos sobre cualquier cosa el capta los poderes de ser afectado. Capta las poblaciones de intensidades, capta las capacidades y tal vez confunde un buey y un caballo de labor, y al contrario no confunde un caballo de carreras y un caballo de labor. Hace pasar, como se diría hoy, estos cortes y no otros. Entonces solo hay un esfuerzo por hacer: de todas maneras, no es lo mismo parecerse que poder, eso quiere decir posibilidad que podría no ser cumplida. Potencia y grados de potencia, ya no se trata del mundo aristotélico que es un mundo de analogía, no se trata de la potencia que se distingue del acto. El poder de ser afectado, de todas maneras, es o sera cumplido, es cumplido a cada instante, es necesariamente cumplido, ¿por qué? Es necesariamente cumplido a cada instante en virtud de los agenciamientos variables en los cuales entramos. A saber: el afecto es la manera en que un grado de potencia es necesariamente efectuado en función de los agenciamientos en los cuales entra el individuo o la cosa.
Un poder de ser afectado esta siempre cumplido; puede serlo de maneras diferentes, todo depende del agenciamiento. ¿De qué manera puede serlo puesto que de todas maneras es cumplido? Es el último pensamiento de Spinoza: dice a grandes rasgos que de todas maneras es cumplido, pero puede serlo de dos modos. Un grado de potencia necesariamente es realizado, o un poder de ser afectado necesariamente es cumplido, volvemos a lo mismo en estas dos proposiciones, pero puede serlo en dos direcciones: o bien mi poder de ser afectado es cumplido de tal manera que mi potencia de actuar aumenta, o bien de tal manera que mi potencia de actuar disminuye. Spinoza precisa: cuando mi poder de ser afectado es cumplido de tal manera que mi potencia de actuar disminuye, eso quiere decir que mis afectos son tristes; mi poder de ser afectado esta completamente cumplido por la tristeza. Por ejemplo "soy culpable" o "me deprimo" o "eso va mal"; pero "eso va mal", cumple completamente mi poder de ser afectado. Y ¿por qué, cuando mis afectos son tristes es que mi potencia de actuar esta disminuida mientras que mi poder de ser afectado es cumplido? Es muy bella la manera como Spinoza ve a la gente. Y es todavía más bella cuando vemos las objeciones que le hace la gente, por ejemplo Hegel, ese débil. Cuando Hegel dice contra Spinoza: "¡ah! este nunca ha comprendido nada del trabajo de lo negativo", es perfecto, el trabajo de lo negativo es la mierda. No es que no comprenda, él comprende muy bien: el trabajo de lo negativo o las pasiones tristes son las que cumplen mi poder de ser afectado en condiciones tales que necesariamente mi potencia de actuar disminuye. Mientras estoy triste mi potencia de actuar disminuye. Es evidente, bastaría pensar: cuando estamos afectados de afectos tristes hay un objeto, una cosa, un animal o una persona que se compone con nosotros y aquella o eso nos afecta de tristeza. Ahora bien, en el caso del afecto triste, la potencia de otra cosa y la mía se sustraen puesto que todo mi esfuerzo en ese momento consistirá en luchar contra esa tristeza y entonces mi potencia de actuar y la potencia de la cosa que me afecta se sustraen. Cuando, al contrario, soy afectado de afectos alegres, la potencia de la cosa que me afecta de afectos alegres y mi potencia se componen y se adicionan si bien que mi potencia de actuar, para un mismo poder de ser afectado que es el mio, se aumenta. Todo esto es luminoso.
He aquí el encadenamiento de las nociones: univocidad del ser, diferencias de grados de potencia, poder de ser afectado que corresponden cada uno a un grado de potencia, potencia de actuar que aumenta o que disminuye según que los afectos que cumplen mi poder de ser afectado sean de naturaleza triste o alegre.
Intervención: ¿Los grados de potencia son grados de una misma potencia?
Gilles: Evidentemente. La potencia es el ser del que no hay más que una sola potencia y las diferencias de potencia son las diferencias intensivas.
Intervención: ¿De hecho no es un modelo de causalidad? Se había interpretado, hace unos años, la causalidad en Spinoza en términos de causalidad estructural. Por mi parte pienso que se podría interpretar el pensamiento de Spinoza en términos de causalidad energética. Sería efectivamente una sustancia definida como energía potencial y yo tomaría esta energía potencial como un concepto operatorio, un concepto rigurosamente equivalente al concepto nietzscheano de voluntad de potencia.
Gilles: De acuerdo... eso me parece peligroso pues apenas salimos de lo abstracto y usted nos devuelve a el.
No se trata simplemente de una curiosa visión del mundo, se trata eminentemente de política. La idea de base de Spinoza es muy simple, es que hay dos plagas del genero humano y por hay Spinoza es nietzscheano o Nietzsche es spinozista. Él dice que hay dos plagas: el odio y el remordimiento. Nietzsche dirá que hay dos plagas: el hombre como enfermo, el resentimiento y la mala conciencia. El resentimiento y la mala conciencia son, al pie de la letra, lo que Spinoza llamaba el odio y el remordimiento. Se podría hacer una especie de cuadro psiquiátrico de las afecciones del odio y de las afecciones del remordimiento. Pero lo que le interesa en su manera de ver todo esto no es una psiquiatría; lo que le interesa es, evidentemente, la política. Spinoza se pregunta: ¿Qué es lo que se llama los poderes? El plantea la cuestión del poder de una manera tan ridícula: el poder se opone a la potencia; la potencia es nuestra suerte en nosotros, en cada uno, en los animales, en las cosas; pero el poder es otra cosa. Se pregunta como funciona eso: la gente toma el poder sobre otros. ¿Qué quiere decir tener el poder sobre alguien? Tener el poder sobre alguien es estar a la medida de afectarlo de tal o cual manera. Los poderes son fundamentalmente instituciones hechas para afectarnos de tristeza, funciona así y no puede funcionar más que así. Cosas como la esperanza, la recompensa y la seguridad son puestas del lado de los afectos tristes.
Intervención: El deseo también.
Gilles: No, que horror, ¿qué dices? No lo escuche.
Los poderes nos tienen afectandonos, es decir cumpliendo nuestro poder de ser afectado por afectos tristes, y, sin duda, existen mil maneras. Lo que Spinoza ha visto es el poder de Estado y el poder de la Iglesia. Él piensa que el poder de Estado y el poder de la Iglesia son fundamentalmente poderes que tienen a sus sujetos afectandolos de afectos tristes, es decir los deprime. Esta es la operación fundamental del poder, afectarnos de tristeza, lo que implica evidentemente todo un juego de compensaciones "si eres sensato, tendrás una recompensa", por eso Spinoza pone el gusto por las decoraciones del lado de los afectos tristes, las recompensas son como una especie de compensación de una tristeza de ser fundamental.
El poder y la potencia se oponen puesto que el poder es una institución que funciona esencialmente afectándonos de afectos tristes, es decir disminuyendo nuestra potencia de actuar. Tiene necesidad de disminuir nuestra potencia de actuar para, precisamente, ejercer su poder sobre nosotros. Al contrario las potencias de liberación son, o serían aquellas que nos afectan de afectos alegres. Si estás triste es que estás oprimido, deprimido... es que se te tiene. ¿Ellos viven como los tristes y los deprimidos? Viven bajo la forma del contagio, no te soltaran. Un deprimido es una fuerza explosiva, te tiene. Es trágico, esa es la tragedia. Nietzsche ha desarrollado mucho más esta idea tan simple: el hombre del resentimiento es venenoso, su idea es avergonzarnos de la menor alegría. Spinoza no dirá que las instituciones sociales nos suministran los modelos, dirá que llenan de afecciones, una institución social es una máquina de afectos; llena tu poder de ser afectado. No se trata de ideología.
Es verdaderamente muy muy maligno y verdaderamente lo es en el sentido nietzscheano del "por qué soy tan maligno", toma términos que son corrientes en su época y principalmente el vocabulario cartesiano, volviéndolos contra Descartes.
Intervención inaudible.
Gilles: Todo el discurso de la representación esta estructurado por los principios analógicos y toda la operación de Spinoza consiste en hacer, en imponer una especie de agenciamiento de los afectos que implica también una crítica de la representación.
La Ética es un libro que procede por un sistema de hecho malicioso, ese sistema consiste en hacer textos, después notas y después notas de notas. Evidentemente en las notas de notas ellas van a lanzar algo enorme. Spinoza, él, ha encontrado algo temible, y sin duda para esto era necesario el método geométrico. Su libro tiene un aire completamente continuo, pero de hecho cuando se lo mira, se ve que hay proposiciones -como las proposiciones de geometría- hay demostraciones, y después hay corolarios y después hay esa cosa extraña que se llaman los escolios; a primera vista eso se encadena. Si miramos de cerca apercibimos que de hecho eso no se encadena totalmente, es decir que el sistema proposiciones-demostraciones-corolarios es un sistema autónomo, a saber que las demostraciones remiten siempre a otras demostraciones o a otros corolarios. Y después el sistema de los escolios es otro sistema que coexiste con el primero y los escolios remiten los unos a los otros. Si bien hay dos éticas en una: una ética que funciona sobre el modo de lo continuo y una ética secreta que funciona sobre el modo de lo discontinuo y que esta constituida por los escolios. Si es preciso hay cuarenta páginas sin escolios y dos escolios que remiten el uno al otro a través de esas cuarenta páginas, y en los escolios es donde da una versión agresiva de lo que dice geométricamente en el otro sistema, si bien, estrictamente, la Ética esta como escrita simultáneamente dos veces: una versión violenta y afectiva y una versión racional y geométrica.
En los escolios dice lo que es una ética, hacer una ética es hacer una teoría y una práctica de los poderes de ser afectado, y una ética se opone a una satírica. Lo que él llama satírica es también formidable: es lo que se complace de una u otra manera en los afectos tristes, todo lo que es depreciativo y depresivo. Eso es la satírica. Va de sí que bajo el nombre de satírica ha pasado toda la moral.
¿Qué quiere decir exactamente los poderes? Y ¿de qué manera toman a la gente los poderes para deprimirla, para afectarla de afectos tristes?
or alegría. Spinoza no dirá que las instituciones sociales nos suministran los modelos, dirá que llenan de afecciones, una institución social es una máquina de afectos; llena tu poder de ser afectado. No se trata de ideología.
Es verdaderamente muy muy maligno y verdaderamente lo es en el sentido nietzscheano del "por qué soy tan maligno", toma términos que son corrientes en su época y principalmente el vocabulario cartesiano, volviéndolos contra Descartes.
Intervención inaudible.
Gilles: Todo el discurso de la representación esta estructurado por los principios analógicos y toda la operación de Spinoza consiste en hacer, en imponer una especie de agenciamiento de los afectos que implica también una crítica de la representación.
La Ética es un libro que procede por un sistema de hecho malicioso, ese sistema consiste en hacer textos, después notas y después notas de notas. Evidentemente en las notas de notas ellas van a lanzar algo enorme. Spinoza, él, ha encontrado algo temible, y sin duda para esto era necesario el método geométrico. Su libro tiene un aire completamente continuo, pero de hecho cuando se lo mira, se ve que hay proposiciones -como las proposiciones de geometría- hay demostraciones, y después hay corolarios y después hay esa cosa extraña que se llaman los escolios; a primera vista eso se encadena. Si miramos de cerca apercibimos que de hecho eso no se encadena totalmente, es decir que el sistema proposiciones-demostraciones-corolarios es un sistema autónomo, a saber que las demostraciones remiten siempre a otras demostraciones o a otros corolarios. Y después el sistema de los escolios es otro sistema que coexiste con el primero y los escolios remiten los unos a los otros. Si bien hay dos éticas en una: una ética que funciona sobre el modo de lo continuo y una ética secreta que funciona sobre el modo de lo discontinuo y que esta constituida por los escolios. Si es preciso hay cuarenta páginas sin escolios y dos escolios que remiten el uno al otro a través de esas cuarenta páginas, y en los escolios es donde da una versión agresiva de lo que dice geométricamente en el otro sistema, si bien, estrictamente, la Ética esta como escrita simultáneamente dos veces: una versión violenta y afectiva y una versión racional y geométrica.
En los escolios dice lo que es una ética, hacer una ética es hacer una teoría y una práctica de los poderes de ser afectado, y una ética se opone a una satírica. Lo que él llama satírica es también formidable: es lo que se complace de una u otra manera en los afectos tristes, todo lo que es depreciativo y depresivo. Eso es la satírica. Va de sí que bajo el nombre de satírica ha pasado toda la moral.
¿Qué quiere decir exactamente los poderes? Y ¿de qué manera toman a la gente los poderes para deprimirla, para afectarla de afectos tristes?
ÉTICA, CLÍNICA y SOCIEDAD:
de REICH a DELEUZE
Luis Gonçalvez
RESUMEN
La clínica reichiana estuvo marcada desde sus inicios por una práctica responsable hacia la naturaleza y por un discurso comprometido con la sociedad.
W. Reich desarrolló en su intensa vida una fuerte línea de investigación centrada en el amor. Más que un sistema prescriptivo, normativo o meramente ideológico, nos dejó una ciencia (de los cuerpos, de las emociones, de los afectos) que se sostiene en una ética libertaria.
A continuación desarrollaré, algunos de los principios éticos que pueden orientar la clínica y la pedagogía reichiana y neo-reichiana en la actualidad, apoyándome en los aportes de autores contemporáneos como A. Lowen, D. Boadella, F. Guattari, M. Foucault, G. Deleuze, X. Serrano, y además en la producción reichiana de colegas latinoamericanos.
Los primeros tópicos (ética y deseo, ética del encuentro, ética de lo cotidiano, ética del sentir) apuntan a fortalecer la epistemología reichiana, apoyándome en los aportes libertarios del esquizoanálisis y de las corrientes grupalistas e institucionalistas.
En segundo lugar desarrollaré una línea ética en la psicoterapia corporal, que apunte a permitir pensar las dimensiones de la formación, la coordinación, el trabajo con grupos y la propia práctica clínica reichiana y neo-reichiana.
INTRODUCCIÓN
Al descubrir W. Reich en 1927, la naturaleza bio-eléctrica de la sexualidad y de la angustia como direcciones opuestas de la excitación en el organismo biológico (expansión placentera y contracción angustiosa), se produce un nuevo cisma en el psicoanálisis. La fórmula del orgasmo, que dirigía la investigación económico-sexual de W. Reich (tensión-carga-descarga-relajación), demostraba ser la fórmula del funcionamiento vital en general.
El psicoanálisis freudiano había dejado de lado la formulación original de que la neurosis resultaba del conflicto entre instinto y mundo exterior (libido-miedo al castigo) y sostenía que resultaba del conflicto entre instinto y necesidad de castigo (libido-deseo de castigo). Este concepto se basaba en la hipótesis de la antítesis entre Eros e instinto de muerte, haciendo pasar a un segundo plano la significación de la represión social. De ahí en más, para el psicoanálisis, existiría una voluntad biológica de autodestrucción. Se dejaba de lado entonces la crítica del orden social, en función de una compulsión biológica del hombre a repetir situaciones de displacer. En términos freudianos, la represión sexual sería luego inevitable y necesaria, para la construcción de cultura ("El malestar de la cultura").
W. Reich, por el contrario, llegaba a la conclusión de la relación existente entre represión sexual, propiedad privada y autoritarismo, a partir de sus estudios de la familia patriarcal, planteando al poder y al placer como dos valores opuestos donde el primero excluye al segundo ("Psicología de masas del fascismo").
Muchas de las ideas desarrolladas por W. Reich en su intensa vida profesional tienen una vigencia no sólo clínica, sino también social y política. Entre ellas, clínicamente, la de trabajar profesionalmente por la auto-regulación de los cuerpos. Este concepto se aplica a todas las dimensiones de la vida, ya que el ser humano tiene la capacidad autónoma para realizar equilibrios dinámicos y flexibles en sus modos de existencia: en el trabajo, en el amor, en sus relaciones con la comunidad, en su propio organismo. Políticamente, la de seguir trabajando por la construcción de una democracia real, directa, que Reich definió como la democracia del trabajo y que implica la responsabilidad real de cada persona por su propia existencia y función social.
"Si el amor, el trabajo y el conocimiento son las fuentes
de nuestra vida, también deberían gobernarla" (W. Reich)
En la actualidad las relaciones de disciplinamiento-represión del poder se sustituyeron en los cuerpos por relaciones de control-estimulación.
Igualmente no ocurrió la liberación de la sexualidad esperada por Reich en la primera mitad del siglo. La "verdad" no nos hizo libres y nuestro erotismo sufre de una planificación industrial y medicalizada. El capitalismo mundial integrado y globalizado ha demostrado ser capaz de explotar cualquier nueva libertad recién obtenida. A través de las lógicas del mercado se ha logrado capturar y manipular las nuevas libertades en un nuevo registro de la producción deseante, convirtiendo su satisfacción en una empresa comercial rentable.
Es interesante la hipótesis de Michel Foucault en relación a este tema: ¿cómo es posible que culturas como la India hayan producido un arte, una "ars erótica" y que nosotros, los hijos de la cultura científica, en vez de hacer de la sexualidad un arte hemos hecho una psicopatología?
Tenemos una psicopatología sexual donde otras culturas tienen un arte.
En el "arte erótico" se medicalizan medios para intensificar placeres. En la "ciencia sexual" se medicaliza la sexualidad en sí misma, constituyéndose así intermediarios y dispositivos de salud e higiene sobre el cuerpo.
Quizás alguna vez, las telenovelas quedarán en la historia como el ejemplo monstruoso de la ruina sexual de una cultura. El kama-sutra por un lado y "Nano" y "María de nadie" por el otro.
La clínica de hoy nos plantea nuevas interrogantes y nuevos desafíos: ya no nos confrontamos en el consultorio sólo con los pacientes acorazados que W. Reich estudió a principios del siglo. En la actualidad son comunes los déficits en el acorazamiento y la imposibilidad de ciertos pacientes en generar mínimos y necesarios mecanismos de control, a la par del surgimiento de nuevas defensas narcisísticas y de nuevas depresiones.
Creo que estos cambios hacen necesario replantearse el tema de la corporalidad desde nuevos soportes éticos, para fortalecer la teoría y la práctica bioenergética: ¿Cómo pensar la inserción en los procesos psicoterapéuticos de los cuerpos actuales (con síndrome de pánico, con trastornos en los sistemas inmunológicos, con síndromes de disestrés y fatiga crónica, con trastornos en los ritmos internos básicos -en la alimentación, en el descanso, en la sexualidad-, que dan cuenta de nuevas producciones de sentido y de nuevos regímenes de afección entre los cuerpos y en los procesos de subjetivación? ¿Cómo pensar y ayudar a ese cuerpo asolado, emergente de las nuevas producciones sociales? ¿Cómo trabajar terapéuticamente para que los cuerpos puedan liberarse de las representaciones y los diagramas instituidos del cuerpo social?
ÉTICA Y DESEO
Sobre estos puntos los terapeutas reichianos y neo-rechianos tenemos mucho para aportar. Ya desde los años 20 W. Reich desarrolló una fuerte lucha conceptual con los psicoanalistas de la época, a partir de la cual generó nuevas conceptualizaciones sobre el deseo, el placer y la represión, que derivaron en una ética libertaria y en una clínica social, sostenida a partir de los procesos vitales de pulsación.
Mientras que para S. Freud la represión era moral y, en consecuencia necesaria culturalmente, Wilhelm Reich la combatía y trataba de eliminarla por medio del tratamiento terapéutico. Para W. Reich la represión bloqueaba inútilmente un fenómeno de crecimiento biológico del organismo, que pulsa permanentemente entre la expansión y la contracción. Este impulso de vida vinculado a la capacidad de expansión y de placer está deteriorado, mutilado, alterado y cercenado en la propia dinámica de las relaciones y producciones sociales.
Desde esta perspectiva reichiana existe, por un lado, un cuerpo social natural fundado por el deseo, y por otro lado, el carácter social fundado en la represión (el cuerpo patológico).
La clínica reichiana se sostiene entonces en una concepción ética, en donde el deseo y el placer tendrán una función biológica positiva, hacia los que tenderá el organismo en forma natural y espontánea. Sólo cuando esa corriente es perturbada, capturada o restringida, su flujo derivará en deseos o síntomas patológicos. La experiencia de placer es, por lo tanto, una experiencia de contacto e intercambio que pone en relación la energía del organismo con la del entorno humano y no humano. Es una experiencia unificadora que integra energías encerradas en diferentes partes del cuerpo en una totalidad, y pone a su vez al organismo en contacto consigo mismo. Por eso es importante visualizar la relación inmanente entre creatividad y placer. Sin placer no puede haber creatividad y sin una actitud creativa hacia la vida no habrá placer. En este agenciamiento entre creatividad y placer, la sexualidad, el trabajo y la cultura no se oponen, sino que forman parte de un mismo proceso deseante de expansión energética y de intercambio con el mundo. Para llegar a esta idea funcional es necesario superar el dualismo existente entre el "adentro psíquico" y el "afuera social", a través de la inmanencia entre la producción social y la producción deseante.
Al estudiar las condiciones de producción de subjetividad de su época, W. Reich no llegó a dar una respuesta suficiente al problema de la relación entre el deseo y el campo social. Los procesos de subjetivación de su época estuvieron marcados por la escalada del fascismo en Europa y sus efectos: el hecho de que los hombres soportaran la explotación, la servidumbre y la humillación, hasta el punto de quererla no sólo para los demás, sino también desearla para sí mismos.
Para G. Deleuze y F. Guattari a W. Reich le faltaba la categoría de producción deseante, al establecer un dualismo entre la producción social racional y el deseo irracional. Es decir, que si bien W. Reich fue el primer terapeuta que indicó con claridad que la represión "intrapsíquica" dependía de una represión "general", para generar sujetos dóciles y asegurar así la reproducción de las formaciones sociales, no llegó a determinar "la inserción del deseo en la misma infraestructura económica, la inserción de las pulsiones en la producción social", agregando estos autores que: "el deseo produce lo real, o la producción deseante no es más que la producción social. No es cuestión de reservar al deseo una forma de existencia particular, una realidad mental o psíquica que se opondría a la realidad material de la producción social" .
Para G. Deleuze y para F. Guattari el deseo es el máximo creador social. Desde el deseo, y a partir de la capacidad de expansión y de pulsación rítmica de nuestros cuerpos (energéticos, vibratorios, sociales, etc.) existe la posibilidad de desplegar las corrientes vitales más creativas y placenteras a partir de procesos de conexión intensivos. Esta concepción de deseo contiene una definición abierta de lo corporal más allá del cuerpo producido/consumidor del capitalismo: atribuído y diagramado para el desarrollo en un espacio social productivo, industrializado, medicalizado y consumista. Implica, antropológicamente, la posibilidad de pensar los cuerpos como órganos no individuados, atravesados por los flujos sociales, las vibraciones rítmicas y las resonancias bioenergéticas, que pertenecen al conjunto de los agenciamientos colectivos. Y expresa, políticamente, la posibilidad de desterritorialización del deseo de los modos de inserción en la subjetividad dominante.
En realidad el deseo nunca sale de los caminos de la vida. En este punto los psicólogos que seguimos una línea de investigación y de intervención reichiana, tenemos una fuerte discrepancia con los psicoanalistas y su concepción de pulsión de muerte como instinto natural. Sólo cuando es adulterado, desviado y reprimido, el deseo y la pulsación cumplen con los rituales y los caminos de la muerte: el congelamiento, la burocratización, el acorazamiento. Libre es capaz de crear todas las organizaciones posibles de máquinas deseantes y de agenciamientos rizomáticos, es decir subjetivaciones que carecen de un núcleo que las centralice y un límite que las rodee: procesos de singularización sostenidos por una apertura del cuerpo al campo de las sensaciones, de las vibraciones y de los flujos vitales.
Esta concepción deseante de la ética implica pensar la estructura del cuerpo biológico-psicológico descripta por W. Reich (la coraza somática, la coraza caracterial) desde un abordaje corporal de las intensidades (el cuerpo de intensidades) permitiendo desplegar una nueva coexistencia analítica: entre la dimensión de las afecciones, los pensamientos y las sensaciones, y la dimensión político-social.
ÉTICA DE LO COTIDIANO
Las relaciones humanas afectivo-sexuales no se constituyen sin ética. Y tal como lo plantea la terapeuta reichiana (carioca) Frinea Brandao en su trabajo sobre "Ética y Terapia Reichiana", si la ética no es introyectada como un hábito, su brillo es falso y la promesa que conlleva es la de los dictadores.
La ética de lo cotidiano exige una articulación micropolítica para la reapropiación de lo cotidiano en procesos de singularización y de subjetividad, que precisan reafirmarse solidariamente en cuatro niveles: el infrapersonal, el modo en que se viven las relaciones sociales, la presencia de las relaciones de fuerza políticas y la reinvención creativa con el medio ambiente.
Esta concepción implica la necesidad de unir la lucha con el placer. El universo, nuestro ecosistema en particular, está formado por una gran lucha, presente en toda la naturaleza. Lo que nos diferencia de los animales es nuestra capacidad de escoger, de tomar opciones creativas en nuestra cotidianeidad. Esa lucha cotidiana implica una transformación en la percepción, una apertura de la conciencia hacia el pensamiento funcional. Como psicólogos clínicos elegimos luchar del lado pulsante de la vida para ayudar a las personas a encontrar su camino, para salir del sin sentido de las pequeñas muertes: las vidas sin placer que se transforman en una lucha por sobrevivir. Por lo cual ayudamos a nuestros pacientes a tomar conciencia de la realidad (mecanicista, unicista), asumiendo un compromiso conjunto para cambiarla. La didacta (gaúcha) Dra. Reolina Cardoso reafirma esta línea de investigación reichiana tomando partido por una práctica dinámica e integrativa en la dimensión clínica: ¿no ha llegado la hora de devenir más activas(os) y menos interpretativas(os)?
Tal como lo plantea el orgonomista Xavier Serrano, esta tarea implica dos momentos importantes, en primer lugar: "la elaboración y el establecimiento de las formas bajo las que se manifiesta la incapacidad de libertad de los hombres", y en segundo lugar: "la elaboración de las herramientas médicas, pedagógicas y sociales para establecer la capacidad de libertad de modo cada vez más profundo y extensa" .
La máxima reichiana sigue teniendo absoluta vigencia: la condición esencial para curar las perturbaciones del alma humana es restablecer la capacidad natural de amar (su potencia orgástica).
ÉTICA DEL ENCUENTRO
Cada encuentro contiene un núcleo de incertidumbre: el entre medio incorporal. Este es nuestro capital más precioso. A partir de ese núcleo de incertidumbre, a la vez lleno de riesgos, de incertezas, de misterio y de azar, se puede constituir una mirada solidaria, una auténtica escucha del Otro, donde la producción de inconciente se genere en la singularidad, en la alteridad y en la polaridad inmanentes a cada encuentro.
En la experimentación grupal se pone siempre en juego, la posibilidad de desarrollar una ética del encuentro. El cuerpo puede ser entendido como un pliegue (Deleuze) en donde se desarrollan determinados acontecimientos. Es decir, el cuerpo no sólo entendido como un cuerpo biológico, orgánico, fabricante de síntomas, sino como un cuerpo sin órganos (Deleuze) que puede afectar y ser afectado por distintas intensidades, oscilando entre superficies que lo estratifian y planos que lo liberan. Algunas veces los mismos grupos reterritorializan las segmentaridades duras a partir de suaves líneas de transversalización, en donde los propios dualismos (lejos-cerca, adentro-afuera, objetivo-subjetivo, personal-colectivo) son arrastrados por una pulsión mutante que posibilita la apertura y conexión en nuevas dimensiones (de formas moleculares lúdicas, expresivas, dinámicas, procesuales).
Una de las posibles líneas de investigación que surge en el trabajo grupal corporal, es cómo la búsqueda individual que las personas hacen de su propio crecimiento se puede agenciar con movimientos de solidaridad grupal.
Podemos percibir un régimen de afección narcisista en el despertar de la conciencia corporal de los 90, que tiene como efecto una tendencia marcadamente individualista, con una voluntad adaptativa que le es implícita. Quizás en forma acentuada a partir de uno de los regímenes de afección predominantes en la actualidad: el de los cuerposmodernos.
W. Reich al hacer su profundo análisis de los mecanismos ideológicos de su época, ya nos advertía en "Psicología de masas del fascismo" de otro peligro: el de los endogrupos. El trabajo grupal, aunque enfrente a los narcisismos individuales, corre a su vez el riesgo de transformar a los grupos en narcisistas.
¿Es posible pensar desde o para el cuerpo grupal?
Coordinando el seminario "El Cuerpo y los quehaceres del psicólogo" en la Facultad de Psicología de la Universidad de la República del Uruguay, me resonaba una y otra vez la pregunta: ¿cómo pensar una mirada sobre lo grupal, sobre el ejercicio terapéutico, que produzca nuevos devenires individuales o colectivos cuando socialmente fallan los soportes vitales?
Haciendo una referencia directa a las situaciones de crisis en latinoamérica la terapeuta neo-reichiana Dra. Liliana Acero afirma que "una situación de amenaza social a la subsistencia, que pone en juego la seguridad física mínima de los individuos, suele disminuir la capacidad de enraizamiento, de centramiento y de contacto cara a cara. ¿Qué raíz echar en un suelo movedizo? ¿Cómo permanecer en los ritmos internos profundos cuando la necesidad es de esconderse, huir, desarrollar falsas identidades, refrenar los mínimos impulsos de expresión? ¿Cómo discriminar entre fantasías persecutorias internas y externas, cuando el perseguidor es real y está a la vuelta de la esquina? Estos tiempos parecen haber pasado, pero no sus cicatrices profundas en el cuerpo social que, a su vez, inducen a comportamientos semejantes en situaciones disímiles" .
Lo grupal no es un simple decorado para la realización de ejercicios o para el seguimiento de un caso. Cuando los vínculos humanos generan una trama social y política, lo grupal se vuelve también figura para la tarea.
El grupo, en sus dimensiones instituidas, reproduce y representa a la familia y a la sociedad. Nos da la posibilidad de entender cómo una persona se relaciona con las figuras masculinas, con las figuras femeninas y con las figuras de autoridad; y por otra parte, el tipo de emociones y reacciones que se pueden producir, individual o colectivamente, en esas afecciones.
En este régimen de afección que se produce en lo grupal es muy importante el uso del componente energético. Siempre hay una energía suplementaria en el cuerpo que no está siendo usada, porque está acorazada, bloqueada o porque escapa permanentemente hacia afuera. La grupalidad es un soporte para ayudar a las personas a sentir sus cuerpos y sus emociones en un camino real de autoconocimiento, de autoexpresión y de autoposesión, y posibilita, además, la emergencia de corrientes energéticas-emocionales individuales y grupales que pueden organizarse en un movimiento creativo. V.g.: la liberación de energía que se produce en los laboratorios clínicos, en donde se genera un calor contagioso, a partir del cual las vibraciones penetran los tejidos y derriten el pasado congelado, generando una apertura en los corazones de los participantes.
El trabajo con el cuerpo desarrolla, inevitable e irreversiblemente, nuevas sensibilidades: cambios en las posturas corporales y caracteriales, modificaciones en la sexualidad y en la respiración. En el trabajo en grupo aprendemos a captar y operar sobre las corrientes de energía grupales: cómo mi presencia, mi cuerpo, mis movimientos, mi respiración, se relacionan con el cuerpo grupal. En este sentido creo que la solidaridad grupal es una función inherente a un cuerpo que busca su equilibrio. Es común escuchar en los grupos de trabajo corporal: "hoy me voy y no ví nada de lo que me pasa a mí", "ya me ocupé demasiado de los demás; ahora es mi turno", "hoy sí me toca el turno a mí". ¿Cómo pensar y generar un nuevo modo de ocuparse de sí mismo o del otro?
En el trabajo grupal desde un abordaje psicocorporal, sabemos que el propio encuadre de la coordinación posibilita que los cuerpos estén expuestos a la mirada y al encuentro con los demás integrantes, por lo cual se potencia su capacidad de significación, aumentando su grado de expresividad y exposición. Este hecho refuerza la posibilidad de conceptualizar un inconciente productivo, en oposición a la noción de inconciente representativo y/o restrictivo (dada la intensidad afectiva que se despliega en el trabajo grupal y corporal).
El cuerpo en situación grupal desarrolla una potencia inventiva, creativa, que posibilita no reducir al inconciente a una sola forma de expresión. Es importante tener claro que el poder del inconciente se manifiesta no sólo en el lenguaje verbal, sino también en el lenguaje corporal (el movimiento), en las expresiones artísticas (la música, el ritmo, la plástica por donde pasan intensos regímenes afectivos), etc. El inconciente no pre-existe estructurado, sino que se manifiesta en los propios agenciamientos en donde se produce un proceso inmanente. V.g.: la gran fuerza que tiene una experiencia estética (un ritual de pajeranza, una roda de capoeira, las llamadas del candombe, etc.) para romper los universos de orden que los distintos estratos de poder nos imponen. En este sentido el cuerpo es un instrumento (estético, erótico, ritual, vibratorio), tal como lo trabaja en sus talleres la música y compositora uruguaya Berta Pereira. Y si la palabra oficia de vehículo que nos relaciona, el cuerpo se trasforma, a su vez, en vehículo de la palabra.
En este sentido el lugar del entre cuerpos, que engendra siempre la potencia del devenir y de la mutación, nos conecta, no sólo con lo tuyo, con lo mío, o con lo de él (el registro transferencial personológico), sino además con lo que está fluyendo y circulando. De ahí la importancia cuasi-antropológica del coordinador de grupos de captar los climas: la potencia invisible de las corrientes energéticas de la grupalidad y de la propia naturaleza.
El entre cuerpos va a ser entonces una noción de conexión y de diferenciación a desplegar desde la potencia de la multiplicidad. De ahí la conexión posible entre solidaridad y grupalidad, a través del régimen de incertidumbre que se genera en el entre cuerpos: sus regímenes de afección y conexión con otros cuerpos, que son inmanentes a todo proceso grupal.
La inmanencia ético-estética que se despliega en los procesos de aprendizaje nos ubica críticamente en un plano de apertura del pensamiento y del cuerpo en general. Apertura a la eventualidad y al riesgo de inventar nuevas posibilidades de vida, en la que no nos aterroricen las rupturas de sentido (S. Rolnik). La posibilidad de escuchar al extraño en nosotros, de acoger al extraño en la propia subjetividad, funciona (desde una ética deleuziana del aprendizaje) como el soporte de los movimientos de creación existencial. Si la esencia de la vida consiste en diferenciarse, el acoger al extraño (como condición imprescindible para la efectuación de la vida) nos permite desarrollar una alternativa al modo de subjetivación neurótico capitalista, basado en el terror al Otro y en el miedo a la autoridad.
ÉTICA DEL SENTIR
Haciendo una paráfrasis de Descartes, "somos lo que sentimos". Nuestros afectos son la ligazón inmediata que tenemos con la vida. Sabemos por S. Freud que los afectos mueven y animan pero además aglutinan y organizan.
Nuestra cultura narcisista está orientada a nuestra cabeza (nuestra conciencia, nuestro ego, nuestro rostro, etc.) y de esta manera perdemos contacto con el resto del cuerpo (nuestro inconciente, nuestros movimientos involuntarios, nuestra conexión con los universos incorporales, etc.).
La desterritorialización de los procesos naturales del cuerpo deriva, en nuestra sociedad, en una reterritorialización en el rostro (rostridad); la descodificación de los flujos energéticos del cuerpo implica, de esta manera, una sobrecodificación por la hegemonía de la imagen. En nuestras cabezas estamos escindidos y separados de la naturaleza. Pero en nuestros cuerpos seguimos siendo parte de la naturaleza y del universo.
Esta ética del sentir es inmanente a una ética del movimiento: se puede sentir sólo lo que se mueve. Como psicólogos clínicos podemos ayudar a las personas a volver a sus propios sentimientos. Cuando se para de sentir se detienen las corrientes vitales: sin amor en los cuerpos se pasa a vivir en las cabezas. Recuperar el cuerpo implica disminuir la idea egotista de que somos superiores de la naturaleza y que podemos controlarla: idea que nos lleva a la escisión de nuestros principios femeninos y nos dirige hacia la destrucción irreversible del ecosistema. La ética del sentir implica, por lo tanto, un proceso de singularización y de subjetivación del entorno.
LA ETICA EN LA PSICOTERAPIA CORPORAL:
ÉTICA Y FORMACIÓN
Cuando uno comienza su proceso de formación en psicoterapia corporal (proceso esencialmente marcado por lo grupal) surgen inevitablemente las primeras preguntas: las propias necesidades son disparadoras del trabajo en la tarea, pero ¿cuáles serán los medios que me facilitarán estar atento, relacionarme e integrarme con mis propias necesidades epistemológicas y conceptuales, pero además vivenciales y terapéuticas? ¿Cómo trabajar con el deseo del otro sin tener que perderme en la indiscriminación? ¿Cuáles serán los medios operativos a ejercer éticamente, para permitirme desplegar y agenciar mis líneas estéticas con la del resto del grupo? ¿Cuáles fortifican y consolidan la solidaridad? ¿Cuáles, por el contrario, refuerzan los narcisismos individuales o grupales?
Creo que la formación es inseparable de una ética de la responsabilidad. Por ejemplo, es necesario poder desarrollar una ética de la enunciación: el poder sostener lo que se enuncia y que la palabra venga del corazón. Junto a la necesidad de construir y apropiarse del lugar de trabajo como un sitio confiable, es importante el poder fomentar hábitos de responsabilidad colectivos.
La formación es un ejercicio constante de pedagogía abierta: prepararse para la receptividad, para escucharse, para aprender de sí mismos y de los otros. En este proceso se deben garantizar, por parte de la coordinación, las posibilidades corporales (físicas, psicológicas, etc.) de quien se pone a asistir o a formar.
Es importante que los coordinadores de grupos de formación puedan desarrollar un perfil didáctico que se sostenga, por un lado, en sus propias condiciones para ejercer la tarea y, por el otro, en una vocación de enseñanza que permita ayudar a los formandos para apropiarse y desplegar discriminadamente su propio deseo. Una coordinación discriminada podrá ser así discriminante.
Muchos coordinadores de formación técnicamente capacitados, igualmente tienen problemas al trabajar en grupos, en función de la interferencia de sus necesidades personales. Por ejemplo, al quedar atrapados en juegos de seducción y competencia con los demás coordinadores o con integrantes de los grupos: deseos de agradar o de resultar sexualmente atractivos, etc. Llaman también poderosamente la atención, por lo inauténtico de sus propuestas, los docentes que convocan al trabajo con el cuerpo, pero donde los mismos no asisten con su propia "novela" sino simplemente desde un lugar de poder, respaldado por una imagen diagramada a priori, que por lo general está escindida de su vida personal y de su propio carácter.
Por eso es muy importante en todo proceso de formación corporal, darse el lugar y el tiempo necesarios para pensar y trabajar su propio proceso terapéutico, desde su propia corporalidad. Nadie tiene derecho a imponerle a los demás algo que no está preparado para imponerse a sí mismo. En otros términos uno no es capaz de hacer por los demás lo que uno no puede hacer por sí mismo. V.g.: Es muy común ver trabajadores corporales (médicos, legos, etc.) que no tienen una sólida formación académica psicológica que los sostengan, sin embargo movilizan formaciones caracteriales y aspectos dinámicos sin tener un soporte teórico-conceptual para poder analizar lo que emerge en una sesión, aunque sí muchas veces tengan un fuerte backgroud empírico o un potente desarrollo intuitivo.
En este sentido es importante también tener presente desde dónde se da, desde dónde se recibe. V.g.: un coordinador puede pensar que está dando, cuando en realidad se está llenando de energía para inflar su ego en forma omnipotente y narcisista.
El proceso terapéutico y el aprendizaje vivencial de los laboratorios clínicos no puede reemplazarse por ningún otro recurso en la formación. Es importante que el psicoterapeuta corporal conozca y además practique permanentemente, la técnica que administra como condición conveniente y necesaria para el desarrollo de una praxis productiva y eficiente, pero además vital y vibrante.
Desde mi punto de vista es necesario que desarrollemos estéticamente (como modo de existencia) una ética del placer, en oposición a una moral del poder. V.g.: como terapeutas bioenergéticos es importante, en el proceso de formación, el hecho de construir una personalidad integrada, lo que implica enraizar al yo en el cuerpo. Un terapeuta desconectado de la tierra, de su naturaleza animal o de sus sentimientos, puede ser soberbio, egoísta, descuidado e incluso deshonesto, y puede no estar interesado en sanar como su meta principal y perderse así en el laberinto de sus propias abstracciones.
Bioenergéticamente este movimiento de apertura corporal, que implica necesariamente la unión entre el pensamiento, el corazón y la pelvis, entre lo pre-genital y lo genital, es el resultado de la excitación que fluye libremente por el cuerpo y está relacionado al grado de apertura y flexibilidad de nuestro centro CORE (nuestro centro de la pulsación).
En el proceso de formación entrenamos a nuestro cuerpo a confrontar su coraza caracterial y muscular, aumentando su capacidad de pulsación, buscando un equilibrio entre la carga y la descarga, entre la tensión y la relajación, y analizando la relación entre la producción y el uso de la energía.
La formación, entendida de esta manera, es un proceso que se sostiene por su propia existencia artística: cada persona con la que trabajamos es un misterio y no un cuadro psicopatológico, un apriori conceptual, un caso clínico al que debemos disecar a través de lecturas corporales, señalamientos e interpretaciones. Informar y formar humanamente implica, a la vez, una línea ética y estética. Ética, porque es necesario tratar al otro como a mí mismo: resolver los bloqueos que como sujetos nos confrontamos, antes de señalarlos y levantar preguntas o dudas en otra persona, que no se puedan sostener. V.g.: un psicoterapeuta sólo puede llevar a un paciente al lugar emocional al que previamente ya concurrió. Estética, porque el coordinador de un grupo de formación, o el terapeuta, tienen que poder desarrollar una coordinación lindante con el arte más expresivo, que les permita prevenir o manejar los conflictos desde vías creativas aportando a la salud de los formandos y de los pacientes.
ÉTICA Y COORDINACIÓN
Como en cualquier otro trabajo académico las relaciones entre poder y saber no serán para nada ingenuas.
En el trabajo en psicología corporal, fundamentalmente en el trabajo con grupos, se delega en el coordinador un cierto poder sobre los cuerpos de los participantes. Poder que implica, por un lado, la posibilidad de ordenar, consignar y direccionar la acción y el trabajo de los integrantes de los grupos; y por otro lado, deposita sobre sí un cierto saber acerca de los cuerpos.
Uno de los problemas de la coordinación, especialmente en el trabajo con grupos supernumerarios donde se produce un efecto-masa, es cómo posibilitar que las consignas no sean percibidas y actuadas como órdenes.
En los grupos de bioenergética nos preocupamos especialmente por generar un clima donde los integrantes del grupo puedan hacer suyas las consignas como una sugerencia, recreándolas a partir del trabajo y del propio movimiento expresivo y emocional. El caldeamiento si bien implica una presentación (presentificarse corporalmente, hacerse presente con el cuerpo) por lo general deriva en una movilización del capital libidinal como disparador de intensidades, lo que permite una conexión más activa y flexible con el espacio y los demás integrantes del grupo. El caldeamiento no es sólo un trabajo preparatorio sino también un disparador para pensar, sentir y conectar relaciones heterogéneas y complejas (v.g.: cuerpos-temporalidades, espacio-lugar, personas-ritmos, etc.).
Una postura ética como coordinación implica el poder favorecer los procesos de singularización, que posibiliten el análisis de la implicación de cada uno de los actores institucionales.
El análisis de la implicación y su puesta en ejercicio, es un acto dinamizador de la emergencia y el despliegue de los analizadores (las situaciones construidas o espontáneas que convocan, a la institución y a sus grupos, a asumir sus conflictos e intervenir en ellos). V.g.: E. Pavlovsky, H. Kesselman y L. Frydlewsky en su ensayo "Las escenas temidas del coordinador de grupos" (y no casualmente, un año antes del golpe de estado de 1976 en la Argentina) marcaron una línea de trabajo en el psicodrama psicoanalítico, planteando que todo coordinador de grupos debería entrenarse para aprender a entrar y salir profesionalmente de aquellas escenas que le provocaran temor en su práctica.
Es importante desarrollar un (auto)conocimiento y un entrenamiento que permita reconocer en nosotros mismos nuestras capacidades y aceptar nuestras limitaciones. Reconocer cuándo se puede y cuándo no se puede; reconocer cuándo no alcanza lo que se sabe, o directamente reconocer el hecho de que no se sabe tanto y que no podemos ayudar a "todo el mundo"; desarrollar la capacidad de admitir que uno se puede haber equivocado; recurrir a la reflexión solidaria de otro pensar con compañeros del colectivo de trabajo, etc. Y, por sobre todas las cosas, intervenir terapéuticamente con mucha prudencia para disminuir al mínimo la posibilidad de que se generen efectos iatrogénicos.
ÉTICA Y MOVIMIENTO
Desde la clínica bioenergética sabemos que la sensibilidad está determinada por el movimiento y por la respiración. Así como las emociones fuertes estimulan y profundizan la respiración, la estimulación y la profundización de la respiración pueden causar emociones fuertes. Esto implica necesariamente, en el trabajo psicocorporal, un profundo conocimiento y una gran cautela por parte de los terapeutas, a la hora de trabajar con la respiración y sus funciones emocionales.
Tal como lo plantea D. Boadella el equilibrio entre la contención emocional y la descarga emocional es también el equilibrio entre la inhalación y la exhalación. En este sentido W. Reich "conocía los peligros potenciales de liberar demasiado rápidamente una respiración inhibida, inundando el organismo con más sensaciones que las que pudiera manejar, sin cerrarles de algún modo el paso a las reacciones psicóticas que la práctica respiratoria pudiera precipitar". De lo cual podemos inferir que la práctica terapéutica reichiana y neo-reichiana exige un trabajo de mucha prudencia, mientras se construye, edifica y/o fortalece el yo de los pacientes.
Si bien en los principios de la terapia reichiana se ayudó a los pacientes a trabajar con su respiración, profundizando en la espiración (en el trabajo con pacientes que desarrollaban básicamente defensas masoquistas o rígidas), los cuerpos de los pacientes actuales no son los mismos cuerpos acorazados que trabajó W. Reich. Actualmente observamos en la consulta, pacientes con déficit en el acorazamiento y que no han desarrollado los mecanismos de control necesarios para su vida. Estos pacientes necesitan aprender a profundizar su respiración en su fase inspiratoria (depresivos, orales, impulsivos, personas con una disposición excesiva a caer en la descarga emocional, hiperventilados, etc.) y en la pausa de retención de aire (borders, esquizoides, etc.).
Muchos terapeutas reichianos (¿mal entrenados?) han generalizado el uso de las técnicas de respiración en situaciones grupales (v.g.: dinámicas de hiperventilación) incitando expresiones emocionales en personas que requerían precisamente el tipo inverso de ayuda.
ÉTICA, TOQUE Y TRANSFERENCIA
¿Enseñamos más a aumentar la sensibilidad que a ponerle un límite? ¿A tocar los cuerpos que a no tocarlos? ¿A poner el cuerpo más que a sacarlo?
Así como existen distintos grados de sensibilidad existen diferentes formas de poner el cuerpo y diferentes formas de tocar.
Los terapeutas reichianos y neo-reichianos trabajamos con toques, presiones controladas y masajes. Es importante saber que la mano que "intuitivamente colocamos en el lugar adecuado" instala un discurso. La intensidad del toque, la velocidad del ritmo, no es casual. Responde a una sistematización del pensamiento psicocorporal.
Por medio del contacto físico se puede realizar un diagnóstico estructural: discriminación entre bloqueos y tensiones, entre tensiones actuales y crónicas, lectura del tono muscular, de la vitalidad de la piel y de los tejidos, de la presencia o ausencia de generación de calor, del tipo de energía, etc. Pero tocar a un paciente en la psicoterapia no es una panacea. Esto es muy importante tenerlo claro éticamente.
Cuando tocamos a un paciente estamos reactualizando su historia, por lo tanto pueden revivirse sentimientos reprimidos: al igual que puede desinhibirse placer y deseo, puede también desbloquearse rabia, dolor y desesperación. Estos sentimientos pueden venir a la conciencia, con sensaciones e imágenes marcadas por un tipo de contacto anterior deprivador, abusivo, descuidado, manipulativo, y/o seductor.
Cuando se toca a un paciente se está trayendo una carga adicional en el sistema energético de la persona, estimulándose una particular respuesta en su cuerpo, que por otra parte, puede estar altamente defendido y no queriendo reabrirse para no volver a sentir el dolor original de una traición a su amor, por ejemplo. Esas defensas que el paciente creó durante tantos años implican un delicado equilibrio que desarrolló para sobrevivir, por lo cual tanto el paciente como el terapeuta necesitan preguntarse si están prontos para lo que pueda emerger del toque.
El toque adiciona calor a un área contracturada, pero al mismo tiempo que puede ayudar a devolver vitalidad en una zona congelada, puede revivir mucho dolor emocional. Al cambiar el equilibrio energético en el cuerpo se lo devuelve a la rabia, la pena, el amor y el miedo que habían sido acorazados y anudados. La expresión de estos u otros sentimientos reprimidos adquiere una cualidad regresiva. Es que no estamos haciendo otra cosa que pedirle al niño interno del paciente que se ajuste al mundo adulto. Pero en ese movimiento muchas veces se reviven esperanzas que no pueden ser satisfechas. Por lo tanto es muy importante saber cuándo y cómo tocar (y, eventualmente, no tocar).
El toque siempre tiene que ser pensado, entendido y realizado en el contexto de la transferencia. Para lo cual el terapeuta deberá conocer exhaustivamente la historia del paciente, de manera de poder conectarse responsablemente con los afectos emergentes, desarrollando además una congruencia entre el tipo de toque y el sentimiento que se está transmitiendo a través de él. En este sentido, tocar a un paciente supone más que una técnica, ya que a veces la técnica invalida el espíritu que se quiere transmitir.
Desde hace tiempo que los psicoterapeutas corporales se han liberado del tabú que sobrecodificaba a los psicoanalistas, de establecer cualquier contacto físico cálido, inclusive la mirada, con las personas que trataban de ayudar. Actualmente en el trabajo reichiano y neo-reichiano se sigue utilizando el toque como elemento diagnóstico, como forma de manipulación para ablandar rigideces corporales, o para ayudar al paciente en su proceso de construcción de bordes, límites y edificación del yo. Este tipo de toques favorecen por lo general, un mayor contacto con su flujo energético interno. Pero no está de más repetir que cuando un terapeuta siente que sus sentimientos personales pueden interferir en la relación transferencial, es preferible no tocar al analizando. V.g.: cualquier insinuación sexual es una traición a la confianza depositada en la relación terapéutica y puede someter al analizando a un trauma similar al que pueda haber experimentado en su niñez. Por lo tanto todo toque debe ser un apoyo terapéutico, estar libre de todo interés personal y no tener ninguna connotación sexual.
A través de un toque cálido y lleno de afecto, el niño en nosotros aprende a integrar y a confiar en sus sentimientos. Probablemente fue el abuso en el toque (mecánico, frío, sofocante, sobreestimulante) lo que creó nuestro dolor y nos forzó a desarrollar nuestras estructuras defensivas. Es con la esperanza de liberarnos del dolor, descongelar nuestros corazones y recuperar nuestra vitalidad que nos hemos arriesgado (como terapeutas, como pacientes) a tocar y a ser tocados nuevamente. Porque sabemos que vivir sin un contacto es como vivir en el desierto o en el infierno.
En este sentido tanto la terapia reichiana como las neo-reichianas poseen una capacidad terapéutica para recuperar el cuerpo, su capacidad natural de amar, y su deseo de tocar y de ser tocado.
Bibliografía:
Acero, Liliana: "Prevención para la salud a través de la psicoterapia en Biosíntesis"; Publicaciones Fundación Centro de Biosíntesis, Buenos Aires, 1996.
Boadella, David: "Corrientes de vida. Una introducción a la Biosíntesis", Paidós, Buenos Aires, 1993.
Cardoso, Reolina: "O corpo: um caminho ao autoconhecimento, uma experiencia possível", Revista da Sociedade Wilhelm Reich RS, Porto Alegre, 1997.
Dadoun, Roger: "Cien flores para Wilhelm Reich",Anagrama, 1978.
Deleuze, Gilles y Guattari, Felix: "El antiedipo. Capitalismo y Esquizofrenia", Paidós, Barcelona, 1985; "Las Mil Mesetas. Capitalismo y Esquizofrenia", Pre-Textos, Valencia, 1988.
Deleuze, Gilles y otros: "El lenguaje libertario 2. Filosofía de la protesta humana", Nordan, Montevideo, 1991.
Deleuze, Gilles: "Espinoza e os signos", Inquérito, Lisboa, 1984; "Lógica del sentido", Planeta, Buenos Aires, 1994; "Conversaçoes", Editora 34, Rio de Janeiro, 1992.
Foucault, Michel: "Historia de la sexualidad 1: La voluntad de saber", Siglo XXI, Madrid,1977.
Freud, Sigmund: "El malestrar de la cultura", "El porvenir de una ilusión", "Más allá del principio del placer", "Psicología de las masas y análisis del yo", CEUP, Montevideo, 1986.
Gibier de Souza, Luis: "O desafio dos sentidos: o corpo na clínica" (Ficha del Centro de Estudios Gerais, Instituto de Ciencias Sociais e Filosofía, Departamento de Psicología, Niterói; 1995).
Gonçalvez, Luis: "Los Cuerpos Invisibles", Multiplicidades-CEUP, Montevideo, 1996; "Análisis Bioenergético. Devenires corporales de la clínica y de la pedagogía, CEUP, Montevideo, 1997.
Guattari, Felix y Rolnik, Suely: "Micropolítica. Cartografías do desejo", Vozes, Petrópolis, 1993.
Guattari, Felix: "Revoluçao Molecular: Pulsaçoes Políticas do Desejo", Brasiliense, Sao Pablo, 1981; "Caosmosis, Manantial, Buenos Aires, 1996.
Lapassade, Georges: "La Bio-energía. Ensayo sobre la obra de W. Reich", Gedisa, México, 1983.
Lowen, Alexander: "La Experiencia del Placer", Paidós, Barcelona, 1994; "El gozo", Errepar, Buenos Aires, 1994.
Pavlovsky, Eduardo: "La ética del cuerpo. Conversaciones con Jorge Dubatti", Babilonia, Buenos Aires, 1994.
Reich, Wilhelm: "People in trouble", Farrar Straus & Giroux, 1977; "La irrupción de la moral sexual", Homo Sapiens, Buenos Aires, 1983"Análisis del Carácter"; Paidós, Barcelona, 1986; "La función del orgasmo", Paidós, México, 1988; "Pasión de juventud", Paidós, Buenos Aires, 1990; Psicología de masas del fascismo", ECO, Montevideo, 1992.
Serrano, Xavier: "El pensamiento libertario en la obra de W. Reich y su proyección social actual, Orgon — ES.TE.R., Valencia, 1996.
Fuente:
Taller
Lamberto Arévalo
http://lambertoarevalofilosoarte.blogspot.com/
No hay comentarios:
Publicar un comentario